சிவமயம்

ஸ்ரீசத்யோஜ்யோதி சிவாசாரியாராலியற்றப் பெற்ற

ஸ்ரீ பட்டராம கண்டராலியற்றப்பெற்ற

பரமோக்ஷ நிராச காரிகை விருத்தியுரையும்

        (தமிழ் மொழி பெயர்ப்பு.)

    இரௌரவாகமத்திலுள்ள இரண்டரைச் சூத்திரங்களை ஆதாரமாகக்கொண்டு இந்நூல் 
செய்யப்படுகின்றமையால் முதற்கண் அந்த இரண்டரைச் சூத்திரங்களையும் கூறுகின்றார்.

 இரௌரவ சூத்திரம்

    சாங்கியர்கள் மயக்கத்தால் எந்தக் கதியை அடைந்திருக்கின்றனரோ, வேதாந்திகள் வைதிகமான 
எந்தக்கதியைக் கருதுகின்றனரோ, பாஞ்ச ராத்திரிகளுள் சிலரும், யோகிகளான பாதஞ்சலரைச் சார்ந்தவர்களும், 
பரமசிவனில் நின்றும் முத்தர்களுக்குப் பெருமைகூறும் மாகேசுவரர்களும், முத்தனிடத்தில் *ஞாதிருத்தன்மை 
மாத்திரமன்றிக் கருத்திருத்தன்மையில்லை என்று கூறும் இருதயப் பிரமாண முதலிய நூல்களை இயற்றியவர்களும் 
ஆதித்தன், அக்கினிதேவன் என்னும் இவர்களது சாமியம் முத்தியெனக் கூறும் ஆக்கினேய நூலை இயற்றியவரும்,
மல நிவர்த்தி மாத்திரமே மோக்ஷமென்று கூறுகின்றவர்களும், முத்தியில் சிவகுணங்களுக்குச்  **சங்கிராந்தியைக் 
கூறும் ## சிகாசங்கிராந்தி வாதிகளான பாசுபத சைவர்களும், கருத்திருத்தன்மை உடைமையே முத்தி எனக் 
கூறுகின்றவர்களும், இவர் போன்ற மற்றும் அநேக மோக்ஷவாதிகளும் மலமிருப்பதுபற்றி முத்தி சித்திக்காதவர்களாய் 
எந்த எந்தக் கதியைக் கூறுகின்றனரோ அவை அனைத்தும் பொருத்தமற்றவையாகு மென்பதாம் .

*ஞாதிருத்தன்மை-அறிபவனாயிருக்குந் தன்மை. 
**சங்கிராந்தி-நன்றாய் வந்து கூடுதல்.  
 ## சிகாசங்கிராந்திவாதி-சிவ சங்கிராந்திவாதி,                
                
                நூல்

    (அவதாரிகை) இதுவரை சிஷ்யனுடைய உச்சியில் பரமசிவன் தனது வலக்கையை வைத்துப் 
பரிசித்தலாகிய தீக்ஷையே பிரதானமென்று கூறிவிட்டு, இப்பொழுது தீக்ஷையின் பயனாகிய அறிவிற்கு 
அகச்சமயங்களிலும் புறச்சமயங்களிலும் கூறப்பட்ட அநேகமுத்திகளை அறிவித்தற்பொருட்டு "சாங்கியர்கள் 
மயக்கத்தால் எந்தக்கதியை அடைந்திருக்கின்றனரோ"  என்பது முதலாகத் தொடங்கப்பட்ட இரெளரவாகமத்தின் 
இரண்டரைச் சூத்திரங்களுக்கு அநேக காரிகைகளால் விரிவான பொருளைக் கூறத்தொடங்குகின்றார்.

                மூலம்

(1)     தீக்ஷை என்னும் சமஸ்காரத்திற்கு இதுவரை அநேக சாதனங்கள் கூறப்பட்டன.  அந்த மேலான 
தீக்ஷை என்னும் சமஸ்காரத்திற்குப் பயன் மேலே கூறப்படப் போகின்றமையால், இப்பொழுது வெவ்வேறு 
ஆகமங்களில் கூறப்பட்டிருக்கும் அந்தத் தீக்ஷையின் பயன்களைக் கூறுகின்றேன் என்பதாம்.

    (உரை) தீக்ஷை என்னும் சமஸ்காரத்திற்குப் பரமசிவனுடைய திருக்கை முதலிய சாதனங்கள் 
முன்னர்க் கூறப்பட்டன. சம்பந்தம் இன்மையையும், பிறிதொரு சாதனத்தின் சேர்க்கையையும் விலக்கி 
தீக்ஷை ஒன்றே மோக்ஷத்திற்கு முக்கிய காரணமாயிருத்தலால், சிறந்ததான அந்தச் சமஸ்காரத்திற்குப் 
பந்தங்கள் அனைத்தும் நீங்குமிடத்துப் பின்னர்க் கூறப்படுமாறு சிவபெருமானது குணமான சர்வஞ்ஞத் 
தன்மை முதலியவற்றின் விளக்கமென்னும் பயன் விடயத்தில் வெவ்வேறு சமயங்களிலுள்ள ஆகமங்களில் 
கூறப்பட்ட அநேக வேறுபாடுகள் கூறப்படுகின்றன. தீக்ஷையின் பயனான மோக்ஷத்திற்கு வேற்றுமையைக் 
கூறியதால் உண்டாம் பயனை ஆசிரியரே பிரகரணத்தின் முடிவில் கூறுகின்றார். அஃதாவது:- ஏனைய 
சமயங்களிலுள்ள ஆகமங்களில் கூறப்பட்ட சாதனங்களில் சிஷ்யர்களுக்குப் பிரவிருத்தி உண்டாகாதிருத்தற்
பொருட்டு என்பதாம் . (1) 

    (அ-- கை)  இனி முறையாகப் புறமத மோக்ஷங்களைக் கூறுகின்றார்

(2)     கேவலத்தன்மையே முத்தியென்பது சாங்கியர்களின் கொள்கை. சத்துவமான பிரதானத்தை 
அநுபவிப்பதே முத்தியென்பது சத்துவபுத்திவாதிகளின் கொள்கை. பரமான்மாவினிடத்து ஒடுக்கமே முத்தியென்பது 
வேதாந்திகளுள் சிலர் கொள்கை. விகாரத்துடன் கூடிய அவ்வியாகிருதம் முதலியவற்றில் ஒடுக்கமே 
முத்தியென்பது பாஞ்ச ராத்திரிகளின் கொள்கை என்பதாம்.

    (உரை.) ஆன்மா, கைவல்யம் என்னும் கேவலத்தன்மை அற்றிருப்பதற்குச் சத்துவகுணம், ரஜோகுணம்,
 தமோகுணம் என்னும் முக்குண ரூபமான பிரகிருதியின் சேர்க்கையே காரணம்.     அந்தச் சேர்க்கையை 
ஆன்மாவிற்கும் பிரகிருதிக்கும் உள்ள சம்பந்த மாத்திரமாகக் கொள்ளுதல் கூடாது . எதனாலெனில், 
ஆன்மாவும் பிரகிருதியும் வியாபகப் பொருள்களாகையால் கைவல்யா வத்தையிலும் அவ்வித சம்பந்தம் 
இருக்குமென்றாகி ஆன்மாவிற்குத் தனித்திருக்கும் கைவல்யாவத்தையே இல்லையென்றாகுமாகையால் என்க. 

    இவ்வாறன்றி அநாதியே தான், போக்தா, பிரகிருதி போக்யம் என்னும் பிரகிருதி புருடவிவேக 
அறிவின்மையே ஆன்மாவிற்கும், பிரகிருதிக்கும் உள்ள சம்பந்தம் என்று கொள்ளுதல் வேண்டும். 
எதனாலெனில், விவேக அறிவின்மையே ஆன்மாவிற்குப் போக்திருத்தன்மை யாகையாலென்க. 
இவ்வாறே பெரியோர்களும் " ஆன்மாவிற்குப் போகமானது விவேக அறிவின்மையே"
எனக்கூறியிருக்கின்றனர். விவேக அறிவின்மை போகமாவது எவ்வாறெனில், பிரகிருதியானது 
தமோகுணத்தின் சாமர்த்தியத்தால் உண்டாகிய துக்கரூபங்களான அறிவின்மை, அகங்காரம் 
என்னும் இவை முதலிய சத்திகளின் சேர்க்கையால், தமது விகார ரூபங்களான ** மகத்தத்துவம் 
முதலியவற்றில் இவை தள்ளத் தகுந்தனவென்னும் அறிவு ஆன்மாவிற்கு உண்டாகாதவாறு 
தன்னைச் சாமர்த்தியமுள்ள தாசி போல் போக்கியப்பொருளாகக் காட்டுகின்றது என்க. 

**  மகத் தத்துவமென்பது சாங்கிய நூலில் புத்தியைக்குறிக்கும்.                
    
    இவ்வாறு கொள்ளவில்லையாயின் இந்த அறிவின்மையினும் வேறாக ஆன்மாவிற்குப் பந்தம் 
ஒன்றில்லாமையால் போகம் நிகழாது. அவ்வாறு போகம் இல்லையாயின் வாசனா ரூபமான சமஸ்காரமும்
 ஆன்மாவிற்கு இல்லையென்றாகும். அந்தச் சமஸ்காரமே ஆன்மாவினது கைவல்யத்திற்குத் தடையாயிருக்கின்றது. 
ஆன்மஞானத்தினாலாவது, யோகத்தினாலாவது பிரகாசமாயும், விடயசம்பந்தம் அற்றதாயும் இருக்கும் 
தான் பிரகிருதியினும் வேறு என்னும் விவேகஞானம், எப்பொழுது உண்டாகின்றதோ, அப்பொழுது அந்த 
விவேக அறிவானது அவிவேக அறிவிற்கு எதிரியாயிருப்பதுபற்றி அவிவேகம் நசிக்கவே, அந்த 
அவிவேக ரூபமான பிருகிருதியின் சேர்க்கை விவேகமுடைய புருடனுக்கு இல்லையாகுமாகையால், 
எல்லாவிதத்தினாலும் அந்த ஆன்மாவைக் குறித்துப் பிரகிருதி போக்கியமாக ஆகிறதில்லை. 
அப்பொழுது அந்த ஆன்மாவிற்கு மேலான கைவல்லியம் உண்டாகின்றது. அதுவே முத்தியெனப்படுமென்று 
அந்தச்சாத்திரத்தை அறிந்த நிரீசுவர சாங்கியர்கள் கூறுகின்றனர்.

    இனி, சத்துவம் என்னும் பிரதானத்தை எப்பொழுதும் அநுபவிப்பதே முத்தி என்று சத்துவ புத்திவாதிகளின் 
கொள்கை” யென்பதனால் வேறு மதத்தைக் கூறுகின்றார். அஃதாவது, ஆன்மா அநாதியாகவே பிரகிருதியுடன் 
சேர்ந்து போக்தாவாயிருக்கின்றது என்பது அனைவராலும் கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது. ஆன்மாவிற்குப் 
போக்தாவாயிருக்கும் தன்மை அநாதியென்று கொள்ளாது *உபாதி சம்பந்தத்தால் நிகழ்ந்ததென்று
கொள்ளின், அது பொருந்தாது. 

 * உபாதி-சேர்க்கை

    எதனாலெனில், ஆன்மாவிற்குப் போக்திருத்தன்மையே நிகழாதாகையால் என்க. அஃதெவ்வாறெனில், 
பிற பொருளின் சேர்க்கையாகிய உபாதியால் நிகழ்ந்த குணமானது நித்தியமான குணத்துடன் சேர்க்கையை 
அடையாதாகையால் என்க. உபாதியால் நிகழ்ந்த குணமும் நித்தியமாகுமெனில், உண்மையில் ஆன்மா 
எக்காலத்தும் போக்தாவாகயில்லை எனப்படும். படவே, பந்த மோக்ஷங்கள் எவருக்கு நிகழ்கின்றன என்னும் 
வினா நிகழும். ஆகையால் ஆன்மாவிற்குப் போக்தாவாக யிருக்குந் தன்மை எக்காலத்தும் இயல்பென்றே 
கொள்ளல் வேண்டும். கொள்ளவே, அனாதியாயும், நித்தியப் பொருளான ஆன்மாவின் இயல்பாயும் 
இருக்கும் இந்தப் போக்திருத்தன்மைக்கு எக்காலத்தும் நாசம் கூடாது. நாசம் உண்டென்று கொள்ளின், 
கேவலனான ஆன்மாவிற்கும் நாசம் நிகழும். 

    ஆன்மாவிற்கோ எக்காலத்தும் நாசம் கூடாது. ஆகையால் முத்தியிலும் புருடனுக்கும், பிரகிருதிக்கும் 
முறையே, போக்தாவாக யிருக்கும் தன்மை, போக்கியமாக யிருக்கும் தன்மை என்னும் சம்பந்தம் உண்டென்றே 
கொள்ளல் வேண்டும். அவ்வாறாயின், பந்த மோக்ஷங்களுக்கு வேற்றுமை என்னை எனில், அநாதியான தீய 
கன்மத்தால் பந்த காலத்தில் துக்கம், மோகம் என்னும் இவற்றின் கலப்பாகவுள்ள சுக ரூபமான பிரகிருதி 
போக்கியமாகயிருந்தது. முத்திக்காலத்தில் துக்க மோகங்களுக்குக் காரணமான அந்தத் தீய கன்மம் 
நாசம் அடையவே, சுத்தமாயும், இடையீடில்லாததாயும், அளவில் அடங்காததாயும், சத்துவ குண ரூபமான 
சுகமாயுமிருக்கும் அந்தப் பிரகிருதியே போக்கியமாகயிருக்கிறது. ஆகையால், அந்த முத்தர்கள்  
**சத்துவ புக்குக்களாகக் கூறப்படுகின்றனர் என அவ்வாகமத்தை அறிந்தவர்களின் ## கட்டுப்பாடு        

**சத்துவபுக்கு-சத்துவத்தை அநுபவிப்பவர் 
##சட்டுப்பாடு-இங்கு இல்லாததொன்றை இருப்பதாக நிர்ணயித்தல். 

    இனி, “பரமான்மாவிடத்தில் ஒடுக்கமே முத்தி என்பது சிலர் கொள்கை” என்பதனால் வேறு நூலில் 
கூறப்படும் முத்தியைக் காட்டுகின்றார். அஃதாவது " உலகமனைத்தும் பிரம்ம சொரூபம். இதில் ஒருவிதமான 
வேற்றுமையும்  இல்லை" என்னும் சுருதி ரூபமாயும் உள்பொருளாயுள்ள பரப்பிரம்மத்தை விடயமாகக்கொண்டு 
பிரமாணமாயும், புருடனால் செய்யப்படாமை பற்றிப் புறச்சமயிகள் கொள்ளும் ஆகமங்களினும் 
சிறந்ததாயும் இருக்கும் சாத்திரத்தால் அறியப்பட்டதாயும், சாத்திரங்களில் கூறப்பட்ட பரமானந்தம் 
முதலிய அநேக குணங்களை  வடிவமாகக் கொண்டதாயும், வேறு பிரமாணத்திற்கு விடயமாக இல்லாததாயும், 
பிறிதொன்றால் வியாபிக்கப் படாததாயும் உள்ள சைதன்னிய ரூபமான பிரம்மமே உண்மையாக யிருக்கின்றது. 

     அதனினும் வேறு பேதவடிவங்கள் அனைத்தும் அஞ்ஞானத்தால் நிகழ்ந்தன. ஆகையால் அவை 
அசத்தியமாகும். அது பற்றியே பெரியோர்களும் அவ்வாறு கூறுகின்றனர். ஆயின் பிரம்மம் ஒன்று தான் உள்ளது 
என்னும் அறிவு பேதப்பொருள்களின் இருப்பிற்குப் பிரமாணமான பிரத்தியக்ஷத்தோடு முரண்படுதலால், 
“அக்கினியினால் ஸ்நானம் செய்கின்றான்'' என்பது போலப் பிரமாணம் ஆகாதென்று கூறுதல் பொருந்தாது. 
எதனால் எனில், வேற்றுமை அறிவானது ஒரு பொருளினிடத்தில் பிரிதொரு பொருளினது தன்மை இன்மையின் 
நிச்சயமின்றி நிகழாது. (நீரினிடத்தில் மண்ணின் தன்மை இல்லை என்னும் நிச்சயமின்றி நீர் மண்ணாகாது 
என்னும் வேற்றுமை அறிவு நிகழாது.) ஆகவே பொருளை மாத்திரம் அறியும் பிரத்தியக்ஷத்தால் பொருளின் 
வேற்றுமை அறியப்படாதாகையால் என்க. 

    ஆதலால் வேற்றுமை அறிவானது முயற்கொம்பு போல் அஞ்ஞான மாத்திரத்தால் கற்பிக்கப்பட்டு 
அசத்தியமேயாகும். இவ்வாறே பெரியோர்களும் பிரத்தியக்ஷமானது இது இன்னதாகுமென்று விதிக்குமே 
அன்றி இன்னதாகாதென ஒன்றையும் விலக்குகின்றதில்லை என்று கூறியிருக்கின்றனர்.

    இவ்வாறாகவே, வேறு பிரமாணத்தைத் துணைக்கொள்ளாது தானே பிரமாணமாய்ச் சித்தித்ததாயும்,       (திருத்:சித்தித்தாயும்/சித்தித்ததாயும்)
முன்னர்க்கூறியவாறு உண்மைப் பொருளாயுமிருக்கும் பரமான்மாவின் அம்சமாகச் சீவன்மா இருந்தும், 
அஞ்ஞானத்தால் கலக்கப்பட்டு மயக்கமுடையவனாக யிருத்தலால், உறங்குகின்ற புருடர்களுக்குச் 
சாதாரணமான கனவினுடைய அறிவுதொழில்கள் போல் உண்மை அறிவு உண்டாகாமை காரணமாகத் 
தோன்றுகின்ற சம்சாரம் என்னும் பெயருடைய வேற்றுமையாய்க் காணப்படும்.  உலகமானது இயல்பாகவே 
நீடித்ததாயிருக்கின்றது " ஆன்மாவை  அறிய வேண்டும்” என்னும் சாத்திரங்களில் கூறிய முறைப்படி 
சிறந்ததான உண்மை அறிவு ஒரு சமயம் ஆன்மாவிற்கு நிகழ்ந்தால், அப்பொழுது, அவ்வறிவிற்கு 
எதிரியாயும், மயக்கத்திற்குக் காரணமாயுமிருக்கும் அஞ்ஞானம் வேருடன் அறுக்கப்பட்டு அதனால் 
எல்லா மயக்கங்களும் நீங்கப்பெற்ற ஜீவான்மாவிற்கு உறங்கி விழித்த புருடனுக்குப்போல் தனது 
உண்மையான சொரூப மாத்திரத்தின் நிலைரூபமாகிய பரமான்ம அறிவானது விளங்குகின்றது. 
அப்பொழுது முன்னைய ஜீவ வடிவம் பரமான்ம வடிவத்தில் ஒடுக்கம் அடைகின்றது. இதுவே 
முத்தியாகுமெனச் சிலர் இறுமாப்படைகின்றனர்.

    இவ்விடத்தில், ரௌரவ விருத்தியை இயற்றிய சத்தியோ சோதி சிவாசாரியரே இப்பிரகரணத்தையும் 
இயற்றியவராகலின் அவர் பிரம்மத்தின் பரிணாமமே உலகம் எனக் கூறும் பரிணாம வேதாந்தத்தை விலக்க 
எண்ணினாரேயன்றி மாயாவாத வேதாந்தத்தை விலக்க முன்வந்தவரில்லை. எதனாலெனில், பின்னர் 
"பரமான்மாவே முதற்காரணம்” என்று தொடக்கங் கொண்ட சமாதானக் கிரந்தத்தால் கூறப்பட்ட குற்றத்திற்குப் 
பரிணாம வேதாந்தமே பற்றுக்கோடா யிருத்தலால் என்க. அஃதுண்மையே. மேலே கூறப்படுகின்ற சமாதானத்திற்குப் 
பரிணாம வேதாந்தந்தான் பொருத்தமுடையதா யிருக்கின்றது. ஆயினும், இந்தப் பரிணாம வாதமானது சிறந்த 
சில வேதாந்திகளால் கூறப்படவில்லை. இந்த மதத்திற்கு மறைகளும் பொருந்தவில்லை. இது பின்னர்க் கூறப்படும் 
குற்றத்திற்கு எவ்வாறு விடயமாகு மென்பதை இந்நூலில் கூறப்போகின்றோம்.

    இனி, அவ்வியாகிருதம் முதலியவற்றில் ஒடுக்கமே முத்தி என்பது பாஞ்ச ராத்திரிகளின் கொள்கை 
என்பதனால் பிறிதொரு ஆகமத்திற் கூறப்படும் முத்தியைக் காட்டுகின்றார் அது வருமாறு:- அணுக்களான 
ஜீவர்கள் கன்மங்களோடு கூட எதனிடத்தில் நிலைத்திருக்கின்றனவோ அது அவ்வியாகிருதம் எனக் 
கூறப்படுகின்றது. இவ்விடயத்தில் சிலர் கூறுவதாவது- மண்ணால் சம்பந்திக்கப்பட்ட கடம் முதலியவை 
மண்ணின் காரியமாகக் காணப்படுமாறு போல, சுக முதலியவற்றால் சம்பந்திக்கப் பட்ட 
* காரியா கரணங்களிலும் சுகதுக்க முதலிய ரூபமான பிரதானத்தின் காரியமாயிருக்கும் தன்மை 
கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது. 

* காரியம் --பூதங்கள் தன் மாத்திரைகளாலாகிய உடம்பு. கரணம்-- இந்திரியங்கள்.

    அவ்வாறே புருடனுக்கும், பிரதானத்திற்கும் வேற்றுமை யிருப்பினும் ஒரே தன்மையான 
சத்துப்பொருளின் தொடர்ச்சி இருப்பதுபற்றி அவற்றிற்குச் சத்துப்பொருளின் காரியமாயிருக்குந்தன்மை 
உண்டென்பது கொள்ளத்தகுந்தது. ஆனால் சுக துக்கங்களின் சம்பந்தம் காரிய கரணங்களுக்கு
இருத்தலால் அவை சுகதுக்க ரூபமான பிரதானத்தின் காரியங்களே ஆகும்.  அது போலப்புருடனும், 
பிரதானமும் சத்துப்பொருளின் காரியம் என்று கொள்ளுதல் பொருந்தாதெனின், காரிய 
கரணங்களாகிய உவமானத்திற்கும் புருடன் பிரதானம் என்னும் உவமேயத்திற்கும் பிறிதொன்றன் 
தொடர்ச்சி இருப்பதென்னும் விடயத்தில் ஒருவித வேற்றுமையும் இல்லாமையால் பொருந்தும் என்க. 
ஆகவே புருடன், பிரதானம் என்னும் இவற்றிற்குக் காரணமான யாதொரு சத்துப்பொருள் உண்டோ 
அதுவே மகாவிபூதி என்னும் பெயருடைய பரப்பிரகிருதியாகும்.

    இந்தப் பரப்பிரகிருதி சடப்பொருளுக்குக் காரணமாயிருத்தலால் இதுவும் சடப்பொருளாகும். 
இதுவே ஈசுவர வருக்கத்தில் சேர்ந்த வாசுதேவன், அநிருத்தன், பிரத்யும்நன், சங்கர்ஷணன் என்னும் 
நான்குவிதமாயும், ஈசுவரத் தன்மையில்லாத க்ஷேத்ரக்ஞன் என்னும் சீவரூபமாயும், சடமான அவித்யா 
ரூபமாயும் நேரே பரிணமிக்கிறது. அந்த அவித்தையானது புத்தி மனம் என்னும் இவற்றின் ரூபமாயும், 
பூதங்களின் சூக்கும நிலையாகிய தன்மாத்திரைகளாயும், தூல நிலையாகிய பஞ்ச பூதங்களாயும் 
பரிணமிக்கின்றது. பூதங்கள், இந்திரிய ரூபங்களாகப் பரிணமிக்கின்றன. இவ்வாறு நேராகவும், 
முறையாகவும் அந்தப் பிரகிருதியே பரிணமிக்கின்றமையால் அது பரப்பிரகிருதி எனப்படுகின்றது. 

    இவ்வாறே  “வாசு தேவனான பகவான் பரப்பிரகிருதி என்றும், மகா விபூதி என்றும் கூறப்படுகின்றான். 
அந்தப் பரப்பிரகிருதியில் அணுக்களான ஆன்மாக்கள் அதன் காரியமாகவும், * அவ்வியாபக வியாபகமாயும் 
இருக்கின்றன"  என்று பெரியோர்களும் கூறுகின்றனர்.  விகாரமடைதல் என்னும் குணமுடைய அந்தப் 
பரப்பிரகிருதியாகிய முதற்காரணத்திலிருந்தே அவித்தை, கன்மம் என்னும் இவற்றின் சேர்க்கையால் 
சீவான்மாக்கள் தோன்றுகின்றன. அவித்தை கன்மங்களின் நாசத்தால் காரிய வேற்றுமை இல்லாத அந்தப் 
பரமகாரணமான பரப்பிரகிருதியில் ஒடுக்கமே ஆன்மாக்களுக்கு மோக்ஷம் எனச் சிலருடைய கெட்ட கொள்கை.   

* அவ்வியாபகமென்பது தான் பாஞ்சராத்திரி மதத்திற்குப் பொருந்தும். கிடைத்த பிரதியிலிருந்தவாறு அவ்வியாபக 
வியாபகமென அச்சிட்டிருக்கின்றது.

    அவ்வியாகிருதம் முதலியவற்றில் என்னும் தொடரில் உள்ள முதலிய என்னும் சொல்லால் 
பரப்பிரகிருதியில் ஒடுக்கத்தைக் கூறுகின்றவருக்குக் கீழேயுள்ளவர்களாயும், அகங்காரம் முதலிய தத்துவங்களில் 
ஒடுக்கமே முத்தி எனக்கூறுகின்றவர்களாயும் உள்ள தெளட்டிகர்கள் என்னும் தன்னைப் புகழ்பவர் கொள்ளப் 
படுகின்றனர். இவ்வாறே வேறு நூல்களிலும் # ஆத்தியாத்மிகங்களான துஷ்டிகள் பிரகிருதி, உபாதானம், 
காலம், பாக்கியம் என நான்கென்றும், வெளியிலுள்ள விடயங்களின் நாசத்தால் விளைந்த துஷ்டிகள் சம்பாதனம், 
காத்தல், நாசம், போகம், இம்சை என்னும் ஐந்தின் குற்றத்தை உணர்ந்து அதனால் உண்டானவையாயும், 
ஐந்துவிதங்களாயும், விடயங்களை விட்டு நீங்கினவையாயும் உள்ள துஷ்டிகள் ஐந்தென்றும், 
ஆகத் **துஷ்டிகள் ஒன்பதாகின்றனவென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றமை காண்க. (2)

#ஆத்தியாத்மிகம் - அகத்திலுள்ள புத்திசம்பந்தம்.
**துஷ்டி-அகங்கரித்தல்- போககாரிகை  61-வது சுலோகம் பார்க்க.

(3)     பரமசிவனுடைய பிரமத கணங்களுள் முதன்மையாயிருத்தல் முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை.
 முத்திக்காலத்தில் ஆன்மா கருத்திருத்தன்மையின்றிச் சருவஞ்ஞத் தன்மை மாத்திரம் உடையவனா 
யிருக்கின்றானென்பது சிலர் கொள்கை. முத்திக்காலத்தில் ஆன்மாவிற்குக் கருத்திருத்தன்மையிருப்பினும் 
பரமசிவனால் ஏவப்படுபவனாகவே யிருக்கின்றானென்பது சிலர் கொள்கை. பிரகாசங்களுக்கு 
இருப்பிடமான சூரியன், அக்கினி என்னும் இவர்களுடைய சாமியமே முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை என்பதாம்.

    (உரை) பரமசிவனுடைய பிரமத கணங்கள் முதன்மை யாயிருத்தல் என்பதனால் வேறு மதத்தைக் 
கூறுகின்றார். அதாவது சாலோக்கியம், சாமீப்பியம் முதலியவற்றை அடைதலே முத்தி என்பதாம். 
சாலோக்கியமாவது,  பரமசிவனுடைய உலகமாகிய கைலாயத்தில் இருத்தல். சாமீப்பியமாவது, 
பரமசிவனுடைய சமீபத்தில் இருத்தல், பௌட்கரத்திலும் ''சிவதீக்ஷை அல்லாத ஏனைய தீக்ஷைகளால் 
மோக்ஷம் அடையப்படமாட்டாது ; அந்தத் தீக்ஷைகளால் கணங்களுக்குப் பதியாயிருக்கும் தன்மை 
ரூபமான பதந்தான் அடையப்படு”மெனக் கூறப்பட்டிருக்கின்றமை காண்க. இந்த மதமே இரெளரவ 
சூத்திரக்காரரால் “யோகி” என்னும் சொல்லால் அறிவிக்கப்பட்டது.

    முத்திக்காலத்தில் ஆன்மா கருத்திருத்தன்மை யின்றிச் சருவஞ்ஞத் தன்மை மாத்திரம் 
உடையவனாயிருக்கின்றான் என்பதனால் பிறிதொரு மதத்தின் முத்தியைக் கூறுகின்றார். அதாவது:
சரீரம், இந்திரியம், புவனம் முதலிய காரியங்களின் தோற்றம் காணப்படுதலால் அந்தத் தோற்றத்திற்குக் 
கருத்தாவாகப் பரம சிவனைக் கொள்ளவில்லையாயின் அந்தத் தோற்றம் பொருத்தம் அடைகின்றதில்லை 
என்னும் அருத்தாபத்திப் பிரமாணத்தால், பரமசிவனுக்குக் கருத்திருந்தன்மை கொள்ளப்பட்டது. இவ்வாறாகவே,
 முத்தனைக் கருத்தாவாகக் கொள்ளாமை பற்றி ஒரு விதமான குற்றமும் நிகழ்கிறதில்லை. ஆகையால் 
முத்தான்மாவினிடத்துக் கருத்திருத்தன்மை கிடையாது. ஆனால் ஈசுவரனைப்போல் முத்தனாயிருத்தலால் 
அந்த முத்தனிடத்தும் கருத்திருத்தன்மை கொள்ள வேண்டுமெனில் அது பொருந்தாது. 

     ஈசுவரனிடத்தில் முத்தத்தன்மையே இல்லாமையால் ஈசுவரனைப்போல் முத்தனாயிருத்தலால் 
என்னும் திருட்டாந்தம் பொருத்தமற்றதாகையால் என்க. பந்தமுடையவனுக்குத்தான் முத்தியேயன்றிப்                        
பந்தமற்ற பரமசிவனுக்கு முத்தியில்லை.  ஆகையால் பரமசிவனுக்கும் முத்தனுக்கும் மிகவும் வேற்றுமை 
இருக்கின்றது. வியாசாக்ஷிணி என்னும் நூலில் அவதூதர் என்னும் பெரியோரும், ''பரமசிவன், முத்தர்கள் 
விடயத்தில் அதிகாரம் ஒழிந்தவனாயிருந்தும், மற்றவர்கள் விடயத்தில் ஒழியாத அதிகாரத்தை 
உடையவனா யிருக்கின்றான். முத்தனோவெனில், எக்காலத்தும் அதிகாரம் அற்றவனாகவே 
யிருக்கின்றான் "  எனக் கூறியிருக்கின்றமை காண்க. 

     சம்சார நிலையிலும், புருடனுக்குக் கருத்திருத்தன்மை கிடையாது. அந்த நிலையில், 
சாங்கியர் கூறியவாறுபோல் பிரகிருதிக்கே கருத்திருத்தன்மை உள்ளது. ஆகவே, முத்தியில் 
கருத்திருத்தன்மை இருக்கின்றதென்னும்  விடயத்தில் பிரமாணமின்மையால் கருத்திருத்தன்மை 
இல்லை என்றே கொள்ளல் வேண்டும். அறிவோவெனில், புருடனுக்கு இயல்பாகவே உள்ளது. 
அந்த அறிவானது முத்தி நிலையில் மறைப்பு நீங்கினமையால் எல்லாப் பொருள்களையும் விடயமாகக் 
கொள்கின்றது. ஆகையால் முத்தி நிலையில் ஆன்மாவிற்குச் சருவஞ்ஞத்தன்மை மாத்திரமேயன்றிக் 
கருத்திருத்தன்மை இல்லை எனச் சிலர் கூறுகின்றனர் என்க. இம்மதத்தினரே இரௌரவ சூத்திரக் காரரால் 
இருதயப்பிரமாணம் முதலிய நூல்களை இயற்றியவர் என்னும் சொல்லால் கூறப்பட்டனர்.

    ஆன்மாவிற்கு முத்திக் காலத்தில் கருத்திருத்தன்மை இருப்பினும் அவன் பரமசிவனால் 
ஏவப்படுபவனாக யிருக்கின்றான். என்பதனால் மற்றொரு மதத்தைக் கூறுகின்றார். அதாவது:- 
|| ஞாதிருத்தன்மைபோல் கருத்திருத்தன்மையும் ஆன்மாவினுடைய இயல்பேயன்றிப் பிரகிருதிக்குக் 
கருத்திருத்தன்மை இயல்பாகாது; பிரகிருதியினிடத்துக் காரணத்தன்மை இருத்தலால் என்க. உலகத்தில் 
காரணத்தன்மை வேறு; கருத்திருத்தன்மை வேறு. காரணத்தன்மையாவது சடப்பொருள்களிடத்தில் 
தனது சொரூபம் நசித்துப் பிறபொருளாகப் பரிணமித்தல் ரூபமாயுள்ளது. ஆகையால் பரிணாமம் உடைமையும், 
காரணத்தன்மை உடைமையும் விட்டுப்பிரியாமல் இருக்கின்றன. இவ்வாறே பால் தயிராதல் முதலிய பரிணாமம்                  
உடைய சடப்பொருள்களில், காரணத்தன்மை பிரத்தியக்ஷத்தால் நிச்சயிக்கப் பட்டிருக்கின்றது . 
இவ்விதமான காரணத்தன்மையினின்றும் கருத்திருத்தன்மை என்பது வேறாயிருக்கின்றது. அதாவது :-               

|| ஞாதிருத்தன்மை--அறிபவனாயிருக்கும் தன்மை 

    விரும்பப்படும் பயனை அடைவதிலும், விரும்பப்படாத பயனை விலக்குவதிலும் ஆசை உடைமையால், 
தன்னினும்  **வேறான காரகங்களைத் தொழிற்படச்செய்வதிலும், தொழிற்படச் செய்யாதிருத்தலிலும் 
சுதந்திரமாயிருத்தலாகும். 

** வேறானகாரகம்-கரண ரூபமான சரீர முதலியவை.

    அந்தக் கருத்திருத்தன்மை முத்திநிலையில் சிவத்தன்மையுடன் விட்டுப்பிரியாது உடனிகழ்ச்சி 
உடையதாய் சுயம் பிரகாசமாய்ச் சித்தித்ததாகும். இவ்வாறே மந்திரவரர்த்திகம் என்னும் நூலில் நாம் 
கூறியிருக்கின்றோம். தத்துவ சங்கிரகம் முதலிய நூல்களில் விருத்தி காரரான சத்தியோ ஜோதி 
சிவாசாரியரும் ஆன்மாக்களுக்குக் கருத்திருத்தன்மையை அநுமானத்தால் சாதித்திருக்கின்றார். 
ஆனால் ஆன்மாக்களுக்குக் கருத்திருத்தன்மை இருப்பினும், ஸ்பந்தரூபமாயிருப்பது பற்றிப் பரிணாமம் 
உடைமை நிகழுமேயெனில், நிகழாது; கருத்திருத்தன்மையை ஸ்பந்த ரூபமாய்க் கொள்ளவில்லை யாகையால் என்க. 

    ஸ்பந்தம் என்பது கிரியை ஆகும். கருத்தாவினிடம் இருக்கும் கருத்திருத்தன்மை கிரியை 
ரூபமாயில்லை. கிரியாரூபமாய்க் கருத்தன்மையைக் கொண்டால், அந்தக்கிரியை வேறு கருத்தாவின்றி 
நிகழாதாகையால் அதன் நிகழ்ச்சிக்கு ஒரு கருத்தா வேண்டப்பட்டு அந்தக் கருத்தாவினிடம் இருக்கும் 
கருத்திருத்தன்மையையும் கிரியாரூபமாய்க்கொண்டு அதற்கும் வேறு கருத்தா வேண்டப்பட்டு இவ்வாறே 
வரம்பின்றி ஓடல் என்னும் அநுவத்தையாகிய குற்றம் நிகழும். ஆகையால் கிரியையை நிகழ்ச்சி செய்யும் 
தன்மைதான் கருத்திருத்தன்மையாகும். எதனாலெனில், கருத்தாவினுடைய சத்தியினாற்றான் காரிய 
காரணங்களான சரீரேந்திரியங்களுக்கு ஸ்பந்த ரூபமான கிரியை காணப்படுகின்றமையால் என்க. 
ஆகையால் சடத்தன்மையை விட்டுப்பிரியாத கிரியை ரூபமான ஸ்பந்தமானது சைதன்னியத் தன்மையோடு 
விட்டுப்பிரியாத கருத்திருத்தன்மையை உடைய கருத்தாவினிடத்தில் இருக்கும் என்பது எவ்வாறு பொருந்தும் 
(பொருந்தாதென்க)

    * காரகத்தன்மையை ஸ்பந்த ரூபமாய்க் கொள்ளுதல் கூடாது. சிறந்த சத்தியின் சேர்க்கையே 
காரகத்தன்மையாகும்"  என்று நம்மால் சடஸ்பந்தக் கிரியை என்னும் நூலில் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. 
ஆகையால் ஆன்மாவினுடைய யாதொரு சத்தியிருக்கின்றதோ அந்தச் சத்தியே கருத்திருத்தன்மையாகும். 
 இரும்பை அசையச் செய்யும் காந்தத்திலிருக்கும் சத்தி ரூபமான கருத்திருத்தன்மைபோலும் என்க. 
இவ்வாறான கருத்திருத் தன்மை ஆன்மாக்களுக்கு அனாதியே சித்தித்திருக்கின்றது. ஆனால் இந்தக் 
கருத்திருத்தன்மை பரமசிவனுக்குள் அடங்கியதாய் அவனால் ஏவப்படும் தகுதியுடையதாயிருக்கின்றது. 
அனாதியாயுள்ள பொருள்கள் நாசம் அடையா. ஆகையால் முத்தனாயிருக்கும் சிவசொரூபமான 
ஆன்மாக்கள் சர்வஞ்ஞர்களாயும் சர்வகர்த்தாக்களாயும், பரமசிவனால் ஏவப்படும் தகுதியுடையவர்களாயும் 
இருக்கின்றனர் என்று சிலர் கூறுகின்றனர்.

*காரகத்தன்மை-கிரியையைச் செய்யுந்தன்மை

    பிரகாசங்களுக்கு இருப்பிடமான சூரியன், அக்கினி என்னும் இவர்களுடைய சாமியே முத்தியென்பது
 சிலர் கொள்கை என்பதனால் வேறொரு மதத்தின் முத்தியைக் கூறுகின்றார். சூரியன், அக்கினி,என்னும் 
இவர்களுடைய சாமியமே முத்தி என்பது சௌர தந்திரம் முதலிய கிரந்தங்களிலும், மகோபநிடதம் முதலிய 
கிரந்தங்களிலும் கேட்கப்படுகின்றது. இம்மதம் இரௌரவ சூத்திரத்தில் ஆக்கினேயக் கிரந்தத்தை 
இயற்றியவர்கள் என்னும் சொல்லால் குறிப்பிடப் பட்டிருக்கின்றது . (3)

(4)     ஆன்மா முத்தியில் பரமசிவனில் நின்றும் சிறந்த தன்மையை உடையவனாய் இருக்கின்றான். 
ஆகையால் பரமசிவனில் நின்றும் சிறந்த தன்மையே முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை. -மலநாசம் மாத்திரமே 
முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை. சித்தனான புருடனே உலக கர்த்தாவாய் இருக்கின்றான்; மகேசுவரர் 
உதாசீனராயிருக்கின்றார் என்பது சிலர் கொள்கை. என்பதாம்.

    (உரை) முத்தியில் ஆன்மா பரமசிவனில் நின்றும் சிறந்த தன்மையை உடையவனாய் இருக்கின்றான் 
என்னும் தொடக்கத்தால் வேறொரு மதத்தின் முத்தியைக் கூறுகின்றார். அது வருமாறு:--பரமேசுவரனுக்கு 
இலயம், போகம், அதிகாரம் என்னும் இவையிருத்தல் பற்றி அதிகாரமலம் முதலியவற்றின் சேர்க்கையால் 
பசுத்தன்மை நீங்கவில்லை. பெரியோர்களும், அநுக்கிரகம் திரோபவம் என்னும் இரண்டு பாசங்கள்             
சதாசிவனிடத்தில் இருக்கின்றனவென்றும், முதலாவதான பசு சதாசிவன் என்றும் கூறியிருக்கின்றனர். 
ஆகையால் அந்தப் பரமசிவனுக்கு, இலய போகாதிகார நாசத்தை உடையவனாயும், அது பற்றியே சகல 
பாசங்களும் ஒழிந்தவனாயும் ஒருவிதத்தாலு முபாதிச் சேர்க்கை யற்றவனாயுமிருக்கும்  முத்தான்மாவினின்றும் 
குறைந்திருக்கும் தன்மை வெளிப்படையாயிருக்கின்றது. ஆகையால் முத்தனிடத்தில் பரமசிவனில் 
நின்றும் சிறந்த தன்மை இருக்கின்றதென்பது  சிலர் கொள்கை. 

    வேறு சிலர் இதுகாறும் கூறியவாற்றால் பாதஞ்சலர்களின் முத்தி அறிவிக்கப்பட்டதென்று 
கூறுகின்றனர். முன்னர் கேவலத்தன்மையே முத்தி என்னும் சொல்லால் சாங்கியமதம் அறிவிக்கப்பட்டவாறுபோல், 
பாதஞ்சலர் மதமும் அறிவிக்கப்பட்ட தாகையால், பின்னரும் அந்தப் பாதஞ்சலர் மதத்தைக் கூறின் கூறியது கூறல் 
என்னும் குற்றத்தை நீக்கமுடியாததாகும் என்க.  எதனால் எனில், சாங்கிய மதத்திலும், பாதஞ்சலர் மதத்திலும் 
பிரகிருதியுடன் சேர்க்கையின்மையே முத்திரூபம் ஆதலால், முத்திநிலையில் வேற்றுமை கிடையாதாதலின் 
என்க. இதுபற்றியே சாங்கியமும், யோகமும் ஒன்றென்று பெரியோர் கூறுகின்றனர். ஆனால், பாதஞ்சலர்களுக்கும், 
சாங்கியர்களுக்கும் உள்ள வேற்றுமை சாதனத்திற்றான் இருக்கின்றது. சாங்கியர் கூறுகின்ற முத்திக்குச் 
சாதனம் விவேக ஞானமாகும். பாதஞ்சலர் கூறுகின்ற முத்திக்குச் சாதனம் யோகப்பயிற்சியாகும் . 
மிக விரிந்தமையால் இம்மட்டில் நிற்க. இவ்வாறு சிறந்த தன்மை ரூபமான முத்தியே இரௌரவ சூத்திரத்தில் 
"மகேசுவரர்களும்" என்னும் சொல்லால் குறிக்கப்பட்டிருக்கின்றது.

    மலநாசமாத்திரமே முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை என்றதனால், வேறொரு மதத்தின் முத்தியைக் 
கூறுகின்றார். அது வருமாறு:-மலநாசம் மாத்திரம் முத்தியேயன்றி மலநாசத்தால் நிகழ்ந்த சருவஞ்ஞத் தன்மை 
முதலியவற்றின் விளக்கம் முத்தியாகாது; முத்திக்கு முன் சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலியன விளக்கமில்லாதனவாய் 
ஆன்மாவினிடத்தில் இருந்தனவென்பதற்குப் பிரமாணமில்லை யாகையாலென்க. இருக்கின்ற பொருள் 
விளக்கமின்றி யிராது என்பது கருத்து.

    முத்தனே உலகத்துக்குக் கருத்தாவாயிருக்கின்றான் என்னும் தொடக்கத்தால் மற்றொரு மதத்தின் 
முத்தியைக் கூறுகின்றார். இம்மதமே இரௌரவ சூத்திரத்தில் “கருத்திருத்தன்மையே முத்தி எனக் கூறுகின்றவர்களும்'' 
என்னும் சொல்லால் குறிக்கப்பட்டிருக்கின்றது. அது வருமாறு:-ஆன்மாக்களுக்கு அநுக்கிரகம் செய்தற்பொருட்டுப் 
பரமேசுவரன் உலகத்தைத் தோற்றுவிக்கத் தொடங்கும் பொழுது, எல்லாவற்றிற்கும் கருத்தாவாயிருக்கும்
தன்மை என்னும் பதத்தைப் பெற்றவனாயும், தனக்குச் சமானனாயும் இருக்கும் முத்தனைப்பார்த்து, 
தன்னிடத்திருக்கும் கருத்திருத்தன்மை வேற்றுமையடைந்து அவனிடத்திருக்கின்றமையால் அந்தக் 
கருத்திருத் தன்மை அநேகமாயிருக்கின்றது; 

    கருத்தாக்களும் அநேகர்களாயிருக்கின்றனர்; ஆகையால் காரியங்கள் அனைத்திற்கும் ஒருவித 
நியமமின்மை என்னும் குற்றம் நிகழும்; நிகழவே, ஆன்மாக்களுக்கு அநுக்கிரகம் செய்தற்பொருட்டு உலகத்தைத் 
தோற்றுவிக்க முயன்ற நமக்கு அவ்வெண்ணம் பயன்பெறாது என்று கருதி தான் கருத்திருத்தன்மையினின்றும் 
நீங்கி  *உதாசீனனாய் இருக்கின்றான். முத்தனுக்குப் பிற ஆன்மாக்களின் பொருட்டு உலகத்தைத் தோற்றுவிப்பதில் 
ஆசையில்லாவிடினும், பரமேசுவரனுடைய ஆணையை நாம் தள்ளக்கூடாதென்றெண்ணி, அனைவருக்கும் 
அநுக்கிரக ரூபமான பயனை அளிக்கவேண்டுமாயின், அனைவருக்கும் கருத்தாவா யிருத்தல் அவசியம் 
வேண்டுமெனக் கருணையுடன் அனைவருக்கும் கருத்தாவாயிருக்கும் தன்மை ரூபமான பதத்தை ஏற்றுக் 
கொள்ளுகின்றான். இவ்வாறு பிரவாக நித்தியேசுவர வாதிகள் கூறுகின்றனர் (4)

* உதாசீனம்-விருப்பு வெறுப்பின்மை .

(5)     சிறந்த சரீர இந்திரியங்களுடன் கூடி நக்ஷத்திர புவனத்தில் இருப்பதே முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை.
ஞானம், கருத்திருத்தன்மை என்னும் இவற்றின் நாசமே முத்தியென்பது சிலர் கொள்கை. அனைத்தும் நாசமாதலே 
முத்தி யென்பது சிலர் கொள்கை என்பதாம்.

    (உரை) சிறந்த சரீர இந்திரியங்களுடன் கூடி நக்ஷத்திர புவனத்திலிருப்பதே முத்தியென்பதனால் 
பிறிதொரு மதத்தின் முத்தியைக் கூறுகின்றார். அது வருமாறு:-புருடன் சரீர இந்திரியங்களுடன் அநாதியே 
சேர்ந்தவனாய் சம்சாரத்தை அநுபவிக்கின்றான். அநாதியான பொருளுக்கு நாசம் பொருந்தாதாகையாலும், 
முத்தியில் சரீர இந்திரியங்கள் இல்லை என்பதற்குப் பிரமாணமின்மையாலும், சம்சார நிலையில் கன்மங் 
காரணமாய் உண்டான துக்கத்தைத் தரக்கூடியதாய்க் காணப்பட்ட சரீரேந்திரியங்கள் நீங்கும் காலத்துச் 
சிறந்ததாயும், சுகத்தைத் தரக் கூடியதாயும் இருக்கும் சரீரேந்திரியங்களைப் பற்றி நக்ஷத்திர மார்க்கத்தில் 
இருப்பதே ஆன்மாக்களுக்கு முத்தியென்பது சிலர்களின் கெட்ட கொள்கையாம்.

    ஞானம், கருத்திருத்தன்மை என்னும் இவற்றின் நாசமே முத்தி என்பது சிலர் கொள்கை என்பதனால் 
வேறொரு மதத்தின் முத்தியைக் கூறுகின்றார். அது வருமாறு:-முத்தியில் ஞானம் இல்லாமையால் அந்த 
ஞானத்தைத் தொடர்ந்த இச்சை முயற்சிகளும் இல்லாதனவாகும். ஆகையால் இவற்றால் உண்டாகக்கூடிய 
கருத்திருத்தன்மை நசிக்கின்றது. ஆன்மாவின் குணங்கள் ஒன்பதும் இருப்பின் ஞானம் இருக்குமேயன்றித் 
தனியாக ஞானமிருப்பதில்லை. இவ்வாறே பெரியோர்களும் " ஞானம், சுகம், துக்கம், விருப்பு, வெறுப்பு, முயற்சி, 
சமஸ்காரம் என்னும் வாசனை, தருமம், அதருமம் என்னும் ஒன்பது குணங்களும் அறவே நீங்குதல் முத்தி” 
எனக் கூறியிருக்கின்றனர் " இவ்வாறு சிலர் கூறுகின்றனர்.

    அனைத்தும் நாசமாதலே முத்தி என்பதனால், மற்றொரு மதத்தின் முத்தியைக் கூறுகின்றார். 
அது வருமாறு:- அறிவு, அறிபவன் ரூபமாயிருக்கின்றது. அறிபவனோவெனில், அறியப்படும் பொருள்களின் 
துணையின்றி அறிகின்றானில்லை. அறியப்படும் பொருள்களோவெனில், சிறுமை, பெருமை முதலிய 
வேற்றுமைகளால் எக்காலத்தும் ஒரு ரூபமாய் இருப்பவை இல்லை. ஆகையால், அவற்றைத் துணையாகக் 
கொண்ட அறிபவன் ரூபமான அறிவும் மயக்க அறிவாகும். இந்த அறிவு மயக்கத்தைக் கெடுக்கும் அறிவால் 
நசிக்கின்றது. ஆகவே, ஆன்ம ரூபமான அறிவே நசிக்கின்றமையால் அனைத்தும் நாசமாதலே முத்தி 
எனச் சிலர் கூறுகின்றனர். இவர்களே தீபம் போல் பிரகாசிக்கும். ஆன்மாவிற்கு நாசம் கூறுகின்றமை 
பற்றிப் பிரதீப நிர்வாண வாதிகள் எனப்படுவர்.

    வேறு சிலர், பூமி முதலிய பூதங்களினாற்றான் அறிவு உண்டாகின்றது; பூதங்கள் நசிக்கும் 
காலத்து அவற்றைத் தொடர்ந்து அறிவும் நசிக்கின்றது. ஆகையால், சரீரத்தின் நாசத்தால் அனைத்தும்         
நாசமாகும் என மூடத்தன்மையால் கூறுகின்றனர்.    (5)

    (அ-கை) இவ்வாறு வெவ்வேறு ஆகமங்களிற் கூறப்பட்ட முத்திகளைக் காட்டிவிட்டு இனி அவற்றைக் 
கூட்டி முடிக்கின்றார்.

(6)     மோகத்தால் மூடர்களான சில வாதிகளால், தங்கள் தங்கள் கொள்கையின்படி முத்தியானது 
கற்பனை செய்யப்பட்டிருக்கின்றது. உண்மைப்பொருளான பரமசிவனுடைய சாமிய ரூபமான முத்தியானது 
அவர்களால் அறியப்படவேயில்லை என்பதாம். 

    (உரை) அஞ்ஞானத்தால் மூடப்பட்ட அறிவென்னும் கண்களையுடைய அந்தந்த வாதிகளால் 
பதிசாத்திரம் ஒன்றினால் மாத்திரம் அறியத்தகுந்த உண்மைப் பொருளான பரமசிவனது சாமிய ரூபமான 
முத்தி என்னும் பயன் அறியப்படவில்லை. ஆகையால், அவர்களால் மேலே கூறப்பட்டவாறு போலி முத்திகள் 
தங்கள் தங்கள் கற்பனைகளால் கற்பிக்கப்பட்டவையாகும். (6)

    (அ--கை) இனி சமான தாந்திரிகர்கள் (சித்தாந்தி பிரமாணமாகக் கொண்ட ஆகமங்களையே 
பிரமாணமாகக்கொண்டு, அதன் பொருளை விபரீதமாகக் கொண்டவர்கள்) கொள்ளும் முத்தியைக் கூறுகின்றார்.

(7)     சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய குணங்களின் விளக்க ரூபமான சாமியமே, சர்வஞ்ஞத்தன்மையின் 
உற்பத்தி சங்கிராந்தி சமாவேசம் என்னும் இம்மூன்று பக்கங்களினும் சிறந்ததாகக் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. 
அது புத்திக்கும், வாக்குக்கும் விடயமாகாதது என்பதாம்.

    (உரை)  சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலிய குணங்களின் விளக்க ரூபமான பரமேசுவர சாமியானது, 
சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய வற்றின் உற்பத்தி, அவற்றின் சங்கிராந்தி, அவற்றின் சமாவேசம், என்னும் 
இவற்றினும் சிறந்ததாகக் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. எவ்வாறெனில், பசுநிலையில் சர்வஞ்ஞத்தன்மை     
முதலிய குணங்களின்மையால், முத்தியில் பரமசிவ சாமியத்தைக் கூறும் சுருதியானது பசுவாகிய 
ஆன்மாவினிடத்துப் புதிதாகப் பரமசிவனுடைய சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலிய குணங்கள் போன்ற 
குணங்கள் உண்டாகின்றன வென்று கொண்டாற்றான் பொருந்துகின்ற தென்னும் அர்த்தாபத்திப் 
பிரமாணத்தால் உற்பத்தி சாமிய பக்கமானது சிலரால் கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது.

    வேறு சிலர்களால், ஆடை முதலியவற்றில் கஸ்தூரியின் குணமான மணம் படிவதுபோல், 
பரமசிவனுடைய குணங்களான சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலியவை முத்தியில் பசுவினிடத்தில் சென்று 
பொருந்துகின்றதென்று சங்கிராந்தி சாமிய பக்கம் கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது . இவ்வாறு சங்கிராந்தி 
வாதங்கொண்ட பாசுபதர்களே இரெளரவ சூத்திரத்தில் சிகா சங்கிராந்தி வாதிகளென்னும் சொல்லால் 
குறிப்பிடப்பட்டனர்.

    வேறு சிலர், பரமசிவனுடைய சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய குணங்கள் அவனிடத்தில் 
இருந்துகொண்டே, பிசாசுகள் புருடனைப் பற்றுவது போல், முத்தனைப் பற்றுகின்றன என்று ஆவேச சாமிய          
பக்கம் கொள்ளுகின்றனர்.

    இவ்வாறான பரமசிவ சாமிய பக்கங்களினும், பின்னர்க் கூறப்படும் * அபிவியத்தி சாமியபக்கமானது 
புத்திக்கும் வாக்குக்கும் எட்டாதது. ஆகையால் சிறந்ததாகக் கூறப்பட்டிருக்கின்றது என்க ( 7)

* அபிவியக்தி- பசுவினிடத்திலேயே விளங்காமலிருக்கும் சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலிய 
குணங்கள் முத்தியில் விளங்கித் தோன்றுதல்.

    (அ-கை) இவ்வாறு வேறு வேறு மதங்களில் கூறப்படும் முத்திகளைக் கூறிவிட்டு, 
இனி பொருள் முறையைத் தொடர்ந்து அவற்றை விலக்குகின்றார்.

(8)     சத்துவமான பிரதானத்தை அனுபவித்துக்கொண்டிருப்பதே முத்தியாகும் என்பதும், 
சிறந்த தனு கரணங்களுடன் கூடி நக்ஷத்திர புவனத்திலிருப்பதே முத்தியாகும் என்பதும் 
அழிவுடையனவாகும். எதனாலெனில், அநுபவிப்பவனும் புவனத்தில் வசிப்பவனும், அழிகின்றவனாக 
உலகத்தில் காணப்படுகின்றா னாகையால் என்பதாம்.

    (உரை) பிரதானத்தை அநுபவித்தல், நக்ஷத்திர புவனத்தில் வசித்தல் என்னும் இரண்டு 
முத்திகளும் அழிவை அடைகின்றன. எதனால் எனில், உலகத்தில் அநுபவிக்கின்றவர்களாயும், 
புவனங்களில் வசிப்பவர்களாயும் இருக்கும் தேவதத்தன் முதலியோருக்கு அழிவு காணப் 
படுகின்றமையால் என்க. ஆனால் அநுபவிக்கும் தன்மையானது அறியும் தன்மையேயன்றி
வேறில்லை ; அந்த அறியும் தன்மையே ஆன்மாவினுடைய சொரூபம் ; அது கன்மத்தின் 
பயனாகின்றதில்லை; ஆகையால் நாசம் அடைகின்றது என்பது எவ்வாறு பொருந்தும் 
என்பையாயின், அவ்வாறாயின் அந்த முத்திக்காலத்தில் ஆன்மா சர்வஞ்ஞனாயிருக்கின்றான் 
என்று கொண்டதாகும். விசேட காரணமின்மையால், பிரதானத்தை மாத்திரம் அறிந்துகொண்டு 
இருக்கின்றான் என்று எவ்வாறு கூறமுடியும்.

     அறியுந் தன்மை வடிவினனாய்ச் சர்வஞ்ஞனாய் இருக்கின்றான் என்று கொள்ளின், 
அது நாம் கொண்ட மதமேயாகும். ஆகையால் முத்தியில் பிரதானத்தை அநுபவித்துக் கொண்டிருக்கின்றான் 
என்பது அழிவுடையதேயாகும். ஆயினும், இம்மதம் அழிவுடையதென்பது உண்மையே. புவனத்தில் வாசஞ்
செய்தல் ரூபமான பயனும் அழிவுடையதென்பது பொருந்தாது. எதனால் எனில், நீர்ப்பிரவாகம்போல் 
அனாதியான புவனங்களின் சேர்க்கையானது எவ்வாறு நசிக்கும்? எக்காலத்தும் நசிக்கின்றதில்லை.
ஆகையால் என்க. இவ்வாறு கூறுதல் பொருந்தாது ;

    புவனங்கள் பிரவாகம் போல் அனாதியாயிருப்பது பற்றித்தான் பிரவாக அனாதிகளான 
கன்மங்கள், அவற்றின் பயன்கள் என்னும் இவற்றிலிருந்து ஆன்மா மீட்கத்தக்கவன் என்பது நமது 
உண்மையான இரகசியமாயிருக்கின்றது.    (8)

(9)     பரமசிவனுடைய பிரமத கணங்களுள் முதன்மையா யிருப்பதே முத்தி யென்பதும்,
 பிரகாசங்களுக்கு இருப்பிடமான சூரியன் அக்கினியென்னும் இவர்களுடைய சாமியமே முத்தி 
யென்பதும் பொருத்தமற்றவை ; அவ்வித முத்தி பெற்ற ஆன்மாக்கள் நிறைந்த திருப்தியுடையவர்களாக 
யில்லாமையால் என்க. இவ்வாறே முத்திக்காலத்தில் ஆன்மா கருத்திருத்தன்மையின்றிச் சர்வஞ்ஞத் 
தன்மை மாத்திரம் உடையவனா யிருக்கின்றானென்பதும், கருத்திருத்தன்மையிருப்பினும் பரமசிவனால் 
ஏவத்தகுந்தவனாகவே யிருக்கின்றானென்பதும், முன்னர்க் கூறப்பட்ட முத்திகள் போலப் பொருத்த 
மற்றவையேயாகும் ; அவ்வித முத்தியைப்பெற்ற ஆன்மாக்கள் பரமசிவனுடைய சாமியம் பெறாமை 
பற்றி நிறைந்த திருப்தியை உடையவர்களா யில்லாமையால் என்பதாம்.

    (உரை) பரமேசுவரனுடைய மகாகணமாயிருத்தலென்னும் முத்தியும், பிரகாசங்களுக்கு 
இருப்பிடமான சூரியன் முதலாயினாரோடு சாமிய மாதலென்னும் முத்தியும் மறுக்கத் தக்கவையாகும்.
பிரமத கணங்களுக்கு முதன்மையாயிருக்கும் புருடனுக்கு, அதனினும் மேற்பட்ட சிறந்த பதமிருத்தலால் 
அதனை யடைய வேண்டுமென்னும் எண்ணமிருப்பதுபற்றி அவனுடைய மனோரதம் (திருப்தி) முற்றுப் 
பெறவில்லையாகையால் அதை எவ்வாறு முத்தியாகக் கூறமுடியும்? (முடியாதென்பதாம்.) இவ்வாறே 
அக்கினி சூரியன் என்னும் இவர்களுடைய சாமியமே முத்தி யென்பதினும் அறிந்துகொள்ளல் வேண்டும். 
அஃதாவது, நமது கண்களுக்குப் புலப்படுகின்ற சூரியன் அக்கினியென்னும் இவர்களுடைய சாமியத்தினும் 
மேற்பட்ட சிறந்த பதவியிருத்தலால் இவ்வித முத்தி பெற்ற ஆன்மாக்களின் மனோரதம் முற்றுப்பெறவில்லை 
யென்பது கருத்து. 

    ஆனால், நம்மவர்க்குப் புலப்படாமல் சர்வஞ்ஞனாய் சர்வ கருத்தாவாய் சூரியனும் அக்கினியும் 
இருக்கின்றனர் ; அவர்களது சாமியமே முத்தியென்று கூறுகின்றோமெனில், அவ்வாறாயின், அவ்வித 
தேவதையின் சாமிய ரூபமான முத்தியானது, சூரியன் அக்கினி யென்னும் பெயர் மாத்திரமே யன்றி 
நாம் கொண்ட முத்தியேயாகும்.

    இனி, முத்திக்காலத்தில் ஆன்மா கருத்திருத் தன்மையின்றிச் சர்வஞ்ஞத்தன்மை மாத்திரம் 
உடையவனாயிருக்கின்றான் என்பதும், கருத்திருத்தன்மையிருப்பினும் ஏவத்தகுந்தவனா யிருக்கின்றான் 
என்பதும் முன்னர்க் கூறப்பட்ட முத்திகள் போல் பொருத்தமற்றவையே யாகும். இவ்வித முத்தி பெற்ற         
ஆன்மாக்கள் பரமசிவனுக்குச் சமமான கருத்திருத்தன்மையை யடையாதவர்களா யிருத்தலால், 
அந்தப் பதத்தையும் அடைய வேண்டுமென்னும் ஆசையிருப்பதுபற்றி மனோரதம் நிறையாதவர்களாகவே 
யிருக்கின்றனர். ஆகையால் அவர்கள் முத்தி பெற்றவராயிருந்தும் பெறாதவரேயாவர். அன்றியும், 
முத்தியென்பது தனது சொரூபத்தின் விளக்கமேயன்றி வேறன்று. புருடனுக்கு ஞாதிருத்தன்மை போலவே 
கருத்திருத்தன்மையும் சொரூபம் என்பது முன்னர்க் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. 

    ஆகையால் அவ்வித சொரூபத்தை அடையவில்லையாயின் முத்தி எவ்வாறு நிகழக் கூடும்? 
இது நிற்க. ஆன்மாக்கள் அநாதியாய் மந்திரேசுவர்களால் ஏவத்தகுந்தவர்களா யிருக்கின்றமையால், 
அநாதியான ஏவப்படுந்தன்மை எவ்வாறு நாசமடையுமெனில், பந்தத்துக்குக் காரணமாயிருக்கும் 
கலை முதலியவற்றைப்போல் ஏவப்படுந்  தன்மையும் பந்தத்துக்குக் காரணமாயிருத்தலால் 
நசிக்கின்ற தென்க. அவ்வாறு அது நாசம் அடையவில்லையாயின் இம் முத்தனும் வித்தியேசுவரர் 
முதலியோரைப்போல் ஏவத்தகுந்தவனாக இருப்பதுபற்றி முத்திபெறாதவனாகவே ஆகின்றான். (9)

    (அ-கை) ஆன்மா முத்திக்காலத்தில் பரமசிவனிலும் சிறந்தவனாயிருக்கின்றானென்பதை 
மறுக்கின்றார் . 

(10)     முத்திக்காலத்தில் ஆன்மாவுக்குப் பரமசிவனிலும் சிறந்த தன்மை யிருக்கின்றதென்பதற்குப் 
பிரமாணமில்லை. அன்றியும் அவ்வாறு கொள்ளின், இரண்டுவிதமாக அநவத்தை யென்னுங் 
குற்றம் நிகழும். அஃதாவது பரமேசுவரனிடத்துக் காரணமின்றி ஏவப்படுந்தன்மை நிகழ்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) ஆன்மா முத்திக்காலத்தில் பரமசிவனிலுஞ் சிறந்த தன்மையை உடையவனா 
யிருக்கின்றான் என்பதற்குப் பிரமாண மின்மையாவது, சர்வஞ்ஞத் தன்மை சர்வகருத்திருத்தன்மை 
ரூபமாயும், நிர்மலமாயும், மிகச் சிறந்ததாயுமிருக்கும் பரமசிவனுடைய குணங்களின் விளக்கத்தினும் 
சிறந்த நிலையொன்று பிரமாணங்களால் அறியப்படாமை யென்பதாம். அத்தகைய சிறந்த நிலை 
ஆன்மாவால் அடையப்பட்டிருந்தால் அந்த ஆன்மாவினிடத்து முத்திக்காலத்தில் சிறந்த தன்மை 
நிகழும். ஆனால் ஈசுவரனுக்கு இலயம் முதலிய நிலைகளின் சேர்க்கையிருத்தலால் குறைந்தவனாகவே 
அவனிருக்கின்றான் என்னில், அவ்வாறன்று. பரமசிவனுக்கு இலயம் முதலிய அவத்தைகளின் 
சேர்க்கையாவது யாது? அது அவனிலும் வேறு பொருளாகக் கொள்ளப்பட வில்லையாயின், 
தேவதை ஒன்றாகையால் (பரமசிவனே, இலய சிவன் போகசிவன் அதிகார சிவனாக 
யிருக்கின்றானாகையால்)  **தருமத்தின் பரிணாமத்தால் நிலைக்கத் தகுந்த சடத்தன்மையென்னுங்
குற்றம் நிகழுமென்று (ஒரு பொருளாகத் கொள்ளுதல்) விலக்கப் பட்டிருக்கின்றது. இன்னும் 
விலக்கப்படப் போகின்றது.

** சடப்பொருள்களின் தருமந்தான் பரிணமிக்கும். சித்துப் பொருளின் தருமமானது பரிணமிக்காது. 

    இலயம் முதலிய அவத்தைகளைப் பரமசிவனுடைய * விவர்த்தமென்று கொள்வோமெனில், 
அவ்வாறாயின் அந்த அவத்தைகள் பொய்யாகின்றமையால் அவற்றின் ரூபனாகப் பரமசிவன் 
எவ்வாறு ஆவன் ?

* விவர்த்தம் - ஒன்று பிரிதொன்றாய்த் தோன்றல். கயிறு பாம்பாய்த் தோன்றுவது போல்வன.

    சிவனிடத்திலிருக்கும் கிரியா சத்தியானது, எப்பொழுது செயப்படு பொருளை விடயமாகக் 
கொண்டு தொழிற்படாமலும் சிவனிலும் வேறாயில்லாமலும் அவனிடத்திலேயே 
சமவேதையா யிருக்கின்றதோ, அப்பொழுது (ஆன்மாக்களுக்குச்) சிவபதத்தை விளக்கஞ் செய்வதாய் 
இலயமுடையவன் என்று சிவனைக் கூறுதற்கு உபாதியாயிருக்கின்றது.

    அந்தக் கிரியா சத்தியே, எப்பொழுது காரியங்களைத் தோற்றுவிக்க முயன்று காரிய 
விகாரங்களை யடையாமலிருக்கின்றதோ, அப்பொழுது (ஆன்மாக்களுக்குச்) சதாசிவ பதத்தைத் 
தோற்றுவிப்பதாய்ப் போக முடையவனென்று சிவனைக் கூறுதற்கு உபாதியாயிருக்கின்றது.

    அந்தக் கிரியா சத்தியே, எப்பொழுது எல்லாக் காரிய வருக்கங்களையுந் தோற்றுவிக்கின்றதோ,
 அப்பொழுது (ஆன்மாக்களுக்கு) ஈசுவர பதத்தை யறிவிப்பதாய் அதிகாரமுடையவனென்று சிவனைக் 
கூறுதற்கு உபாதியாயிருக்கின்றது.

    ஆகையால், கிரியா சக்திக்கே அந்தந்தக் காரிய ரூபமான உபாதிகளின் வேறுபாடு மாத்திரத்தால் 
வேறுபாடிருக்கின்றதே யெனின் உண்மையில் பொருளினிடத்து வேற்றுமையில்லை. உண்மையான             
சாத்திரங்களையறிந்த பெரியோர்கள், விவர்த்த பரிணாம பக்கங்கள் எக்காலத்தும் பொருத்தமாகாவெனக் 
கூறியிருக்கின்றனர். ஆகையால், ஈசான முதலிய முகங்களிலிருந்து ஐந்துபிரவாக ரூபமாய்த்தோன்றிய 
இந்தச் சைவ சாத்திரமானது ஆகமம் என்னும் பொருளில் ஒன்றாயிருத்தலால் அவற்றைத் தோற்றுவித்த 
தேவதைக்கு வேற்றுமை கிடையாது; அன்றி, படைத்தல் காத்தல் முதலிய ஐந்தொழில்களின் வேறுபாட்டால் 
வழிபடத் தகுந்த அந்தந்த வடிவ மாத்திரத்திற்குத்தான் வேற்றுமையிருக்கின்றது. இவ்வாறு 
கொள்ளவில்லையாயின், கௌளர் மகாவிரதர் முதலியவர்களுடைய சாத்திரங்கள் போல் சாத்திரத்தில் 
வேற்றுமை நிகழ்ந்து ஒன்றென்று கூறிய சுருதியுடன் முரணுமென்க.

    இவ்வாறாகவே, சித்தனுக்கும் நம்மால் முன்னர்க் கூறப்பட்ட இலயம் முதலிய அவத்தைகளைக் 
கொள்ளாமையால் கருத்திருத்தன்மையும் அவனுக்கு இல்லையாகுமாகையால், கருத்திருத் தன்மையில்லாத 
அவன் கருத்திருத் தன்மையினையுடைய சிவனிலுங் குறைந்தவனே யன்றிச் சிறந்தவனாக இருக்கமுடியாது.

    இனி, பரமசிவனிடத்திலிருக்கும் ஈசுவரத் தன்மையாவது உபாதியற்ற சோதி ரூபமான 
சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலிய சத்தியேயாகும். இவ்வாறே பெரியோர்களும் ' (சத்தியே!) யாதொரு 
உன்னையின்றிப் பரமசிவனும் சர்வஞ்ஞனாகயில்லையோ, அத்தகைய உன்பொருட்டு நமஸ்காரம்"         (திருத்: யில்லையா/யில்லையோ)
என்று கூறியிருக்கின்றனர். அத்தகைய சிறந்த ஈசுவரத் தன்மை சிவனிடமிருந்து சித்தனா 
லடையப்படுகிறதாகக் கொள்ளப்படுகின்றது என்னில் அது பொருந்தாது. சத்திக்கும் சத்தியை உடைய 
சத்திமானுக்கும் பொருளில் வேற்றுமை கிடையாது. சொல் மாத்திரத்தில் வேற்றுமை கற்பிக்கப்பட்டிருக்கின்றது. 
சிவனிடமிருக்கும் சர்வஞ்ஞத் தன்மை அவனிலும் வேறாயில்லாதவாறுபோல, ஈசுவரத்தன்மையும் 
அவன் ரூபமாயிருக்கின்றமையால் சிவனுக்கும் ஈசுவரத்தன்மைக்கும் வேற்றுமை கூறுதல் 
பொருத்தமற்றது. சொல் வேற்றுமையானது ஒருவிதமான பாதகத்தையுஞ் செய்யாது.            

    இவ்வாறாகவே கிடைத்த பொருளாவது, சத்தியினிடமிருக்கும் சிறந்த சத்தித்தன்மையினும் 
மிகச் சிறந்த சத்தித்தன்மையே முத்தியெனப்படுகின்றது.  படவே, தரதம என்னும் விகுதிகளாலறிவிக்கப்பட்ட 
சிறந்தது மிகச் சிறந்தது என்னும் வேறுபாட்டில் நிர்ணயமில்லாமையால் முத்தியில் * அநுவத்தையென்னுங் 
குற்றம் நிகழும். சொல்மாத்திரத்தில் கற்பிக்கப்பட்ட வேற்றுமையில் ஒருவித குற்றமும் நிகழ்கிறதில்லை. 
ஆகையால் ஈசுவர சாமியத்தையே முத்தியாகக் கொள்ளல் வேண்டும். ஈசுவரனிலும் சிறந்த தன்மை 
முத்தியென்பது கொள்ளத்தக்கதில்லை. 

    * அநவத்தையாவது-சத்தியினிடத்தில் சிறந்த தன்மை மிகச் சிறந்த தன்மையென்னும் 
வேறுபாடுகொண்டால், அதினினுஞ் சிறந்த தன்மை உண்டெனப்பட்டு அவ்வாறே மேலுஞ் சென்று
வரம்பின்றியோடுதலாம். 

    ஆனால், சதாசிவனிடத்தில் அநுக்கிரக திரோபவங்களுக்குக் கருத்தாவாயிருக்குந்
 தன்மை ரூபமான இரண்டு பாசங்கள் இருக்கின்றனவென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றதேயெனில், 
அஃதுண்மை தான்.  ஆயினும் அந்தக் கருத்திருத் தன்மை சாதாரண கருத்திருத்தன்மைபோலின்றி 
விசேடமாயுள்ளது. ஆகையால் அது பாசரூபமாகிறதில்லை ; உபாதி சம்பந்தமற்ற தாகையாலென்க. 
அவனைப் பசுவாகக் கூறியதன் கருத்தென்னை யெனில், அபிமானத்தால் நிகழ்ந்த வேற்றுமையைக் 
கற்பித்துப் பசுவினிடமிருக்கும் சத்தியை விளக்கஞ் செய்கின்றான் என்னும் பயனைக் கருதிக் 
கூறப்பட்டதென்க. இது எது போலுமெனில், யோகபீட சம்ஸ்திதாய என்னும் மந்திரத்தின் பாடியத்தில் 
யோகபீட மென்பதற்கு முன்பின் முரணாதவாறு  சதாசிவ பீடமென்று பொருள் கொண்டிருக்குமாறு 
போலுமென்க. 

    ஆகையால், எல்லாச் சாத்திரங்களுக்கும் முரண்பாடில்லாமல் பரமசிவனிடமிருக்கும் 
அநுக்கிரக திரோபவங்கள் உண்மையில் பாசங்களாகாவென்றும், அவற்றைப் பாசங்களாகக் 
கூறியது உபசாரம்பற்றி யென்றுங் கொள்ளல் வேண்டும். இவ்வாறு குருவழிபாடு செய்து அந்தக் 
குருவின் உபதேசம் பெறாது தனது கற்பனையால் சாத்திரப் பொருளை விபரீதமாகக் கொண்ட 
வாதிகளுடன் வாதஞ்செய்வதில் பயனில்லை. ஆகையால் இம்மட்டோடு இந்த வாதத்தை 
நிறுத்திக்கொள்வோம்.

    சதாசிவனுக்குப் பசுத்தன்மையைக் கூறியதன் கருத்தை வேறுவிதமாகக் கூறுகின்றோம். 
அது வருமாறு:--சதாசிவன் முதலாவதான பசு என்பது தீக்ஷையால் சுத்தி செய்தற்குரிய (அணு ) 
சதாசிவன் என்னும் பொருளுடையது.  இவ்வாறு பொருள் கொண்டால், முன்னர்க் கூறியவாறு 
உபசாரமென்பது கொள்ளல் வேண்டாம். அஃதாவது, தீக்ஷையில் வித்தியா தத்துவசுத்தி செய்யப்பெற்ற 
ஆன்மாவுக்கு முறையே மலநாசம் நிகழ்ந்த பின்னர் கிரியா சத்தி ரூபமான சிவத்தன்மையின் 
விளக்கம் தூலம் சூக்குமம் பரம் என்னும் வேறுபாட்டுடன் நிகழ்ந்து ஈசுவர தத்துவம் சதாசிவ தத்துவம் 
சிவதத்துவம் என்னும் மூன்று தத்துவங்களை யடைதற்குக் காரணமாகின்றது. அந்தச் சதாசிவனிடத்தில் 
ஏவப்படுந்தன்மை நீங்காமையால் வாசனா ரூபமாய் மலமிருப்பது பற்றிப் பசுத்தன்மை நீங்கவில்லை .
ஆகையால் அந்தச் சதாசிவனிடத்தில் பசு என்னுஞ் சொல் உபசாரமென்பதின்றி உண்மையாகவே 
பிரவிருத்திக்கின்றது .

    இதனையே விருத்திகாரரும் தீக்ஷையில் அவர்கள் எங்கிருக்கின்றனர் என்பது முதலான 
வாக்கியங்களால் தீக்ஷை செய்பவனான சதாசிவனிடத்தில் பரமசிவனில் நின்றும் உண்மையில் 
வேற்றுமை யில்லாமையால் அந்தச் சதாசிவனிடத்தில் பசுத்தன்மை உபசாரமென்று கூறுகின்றார்.

    முத்தியில் சித்தனிடத்துப் பரமசிவனிலுஞ் சிறந்த தன்மை யிருக்கின்றதெனக் கொள்ளின், 
இரண்டு விதமாக அநவத்தை யென்னுங்குற்றம் நிகழுமென்று கூறி, பரமசிவனிடத்தில் காரணமின்றி 
ஏவப்படுந்தன்மை நிகழ்கின்றது என்பதனால் முதலாவதான அநவத்தையைக் காட்டுகின்றார்.
அஃதாவது சித்தன் சிறந்தவனா யிருக்கின்றமையால் பரமேசுவரத் தன்மையுடன் கூடியிருத்தலால் 
பரமசிவனுக்குக் காரணமின்றியே   ஏவப்படுபவனாயிருக்குந் தன்மை நிகழ்கின்றது. இவ்வாறு 
கொள்ளவில்லையாயின் சித்தனைச் சிவனிலுஞ் சிறந்தவனாகக் கொண்டது பயனற்றதாகும். 
இத்தகைய சித்தனான பரமசிவனுக்கு வேறு சித்தன் வரும்பொழுது  அநீசுவரத்தன்மை நிகழ்கின்றது. 
இவ்வாறே மேலுஞ் சென்று வரம்பின்றி யோடுதலென்னும் அநவத்தையாகிய குற்றம் நிகழ்கின்றது (10) 

    (அ-கை) இந்தப் பக்கத்தில் இரண்டு விதமாக அநவத்தை என்னும் குற்றம் நிகழுமெனக்கூறி அவற்றுள் 
முதலாவதான அநவத்தையைக் காட்டிவிட்டு இனி இரண்டாவதாய் நிகழக் கூடிய அநவத்தையைக் 
காட்டுகின்றார் 

(11)      சம்சாரிகளுக்கு நிமித்தனான சிவனாகவேண்டுமென்ற சங்கற்பமானது பயனற்றதாயிருக்கின்றது. 
நிர்மலத் தன்மை மாத்திரத்தால் பசுவானவன் பதியாக ஆகின்றானில்லை. ஆகவே இது எவ்வாறு 
மோக்ஷமாகும் என்பதாம் .

    (உரை) மோக்ஷத்தில் ஆசை உடைய ஆன்மாக்களுக்கு நாம் ** ஈசுவரனாக வேண்டுமென்ற 
முடிவான பயனையுடைய யாதொரு சங்கற்பமுண்டோ, அந்தச் சங்கற்பமானது பயனற்றதாய் 
$ நிலையற்றதாக (அநவத்தைக் குற்றமுடையதாக) ஆகும். ஆகவே, உலகத்தில் ஒருவரும் சம்சாரத்திலிருந்து 
மோக்ஷமடைவதற்கு முயற்சிக்க மாட்டார்கள்.

** ஈசுவரனாக வேண்டுமென்பதை ஈசுவரத் தன்மையில் சிறந்தவனாக வேண்டுமென்பதாய்க் 
கொள்ளல் வேண்டும்.

$ ஈசுவரத்தன்மை ஒருவரிடத்தும் நிலையாமை பற்றி முதலாவதான அநவத்தையும், சங்கற்பம் பயனெய்தி 
நிலையாமை பற்றி இரண்டாவதான அநவத்தையும் காட்டியவாறாம்.

    நிர்மலத்தன்மை மாத்திரத்தால் பசுவானவன் பதியாகின்றானில்லை என்பதனால், மல நாசம் 
மாத்திரம் முத்தி என்பவர் மதத்தை மறுக்கின்றார். பசு சிற்றறிவை உடையவனாயிருத்தலாலும், ஈசுவரன் 
பேரறிவை உடையவனா யிருத்தலாலும், பசு பதிகளின் விவேகத்தால் நிர்மலனான புருடனுக்கு மலம் 
இல்லாமை பற்றி ஞானசத்தியின் அனுபவம் நிகழாமையால், அறிவின்றிக் கற்போல் இருக்கக்கூடிய 
இந்த மோக்ஷம் புருடார்த்தமாகின்றதில்லை. பின்னர்க் கூறப்படுமாறு போல் ஆன்மாவிற்கு அறியுந் 
தன்மையே இயல்பானபடியால் முத்திக்காலத்தில் அறிவு இல்லையாயின் ஆன்மாவிற்கு நாசம் என்னும் 
குற்றம் நிகழ்கின்ற தென்பது கருத்து. இதனையே எவர்களுக்கு முத்திக்காலத்தில் தானாகிய ஆத்மாவே 
நாசமடைகின்றதோ அவர்கள் மூடர்களுக்குள் முதன்மையா யிருக்கின்றனர் என்று பின்னர்க் கூறப்போகின்றார். (11)

    (அ-கை) இனி, சித்தனிடத்துத்தான் கருத்திருத்தன்மை இருக்கின்றது. பரமசிவன் உதாசீனனா 
யிருக்கின்றான் என்னும் மதத்தை மறுக்கின்றார்

(12)     பரமசிவன் என்ன காரணத்தால் கருத்திருத்தன்மை யற்றவனாயிருக்கின்றான்? காரணர்களின் 
கூட்டத்தாலுண்டாகிய அச்சத்தால் எனின், அனேக ஆன்மாக்களுக்கு ஒரே காலத்தில் மோக்ஷம் 
நிகழுகின்றமையால் அப்பொழுதும் அந்த அச்சம் இருக்கின்றதே? என்பதாம்.

    (உரை) பரமசிவனிடத்தில் கருத்தாவாயிருக்குந் தன்மை சித்தனுக்கு முன்னரே யிருக்கின்றது 
தன்னிடத்தில் இருக்கும் அந்தக் கருத்திருத் தன்மையைச் சித்தனொருவன் வந்தவுடன் ஏன் 
விரும்புகின்றானில்லை?  காரணர்களுடைய கூட்டத்தினாலுண்டாம் அச்சத்தால் விரும்புகின்றானில்லை; 
அஃதாவது, முத்திக்காலத்தில் சர்வஞ்ஞனாய்ச் சர்வ கருத்தாவா யிருக்கும் சித்தனுக்கும் கருத்திருத் தன்மை 
இருக்கின்றது; பரமசிவனுக்கும் கருத்திருத்தன்மை இருக்கின்றது. ஆகையால் அனேகரிடத்தில் 
கருத்திருத்தன்மை யிருத்தலால் கருத்தாக்களும் அனேகராகின்றனர். ஆகவே இது புதிதாயிருக்கட்டும் 
இது பழைய தாயிருக்கட்டும் என்னும் புத்தி வேறுபாட்டால் படைத்தல் முதலிய காரியங்கள் முற்றுப்பெறா. 

    இவ்விதமான குற்றம் நிகழுமே என்னும் அச்சத்தால் பரமசிவன் தனக்குக் கருத்திருத்தன்மையை 
விரும்புகின்றானில்லை என்று பூருவ பக்ஷி கூறில் முத்தியின் காரணங்களின் சாமர்த்தியம் மனதால் 
எண்ணுதற்கு முடியாதாகையால், எப்பொழுது அனேக ஆன்மாக்கள் ஒரே காலத்தில் மோக்ஷமடைகின்றனரோ, 
அப்பொழுது அவர்களுக்குத் தனித் தனியே சர்வ கருத்திருத் தன்மையின் சேர்க்கை யிருத்தலால் 
அனைவருக்கும் கருத்திருத்தன்மை சமமாயிருப்பதுபற்றி வேற்றுமை கூறமுடியாது; 

    முத்தர்களுள் எவராவது ஒருவருக்குத்தான் கருத்திருத் தன்மை உண்டு என்ற நிர்ணயமின்மையால் 
முத்தர்களனைவருக்கும் கருத்திருத்தன்மை நிகழவே, அனேக காரணர்களை உடைத்தாயிருத்தலால் சிருட்டி
முதலியவற்றில் குறை உண்டாகுமென்னும் அச்சம் பரமசிவனுக்கு நீங்கவில்லை என்று 
சித்தாந்திகூற, புருடர்களுக்கு விருப்பு வெறுப்பு முதலியவை இருக்கின்றமையால் புத்தியில் 
வேற்றுமையிருக்கின்றது; முத்தியில் புத்தி வேற்றுமைக்குக் காரணமான விருப்பு வெறுப்புக்கள் 
இன்மையால் படைத்தல் முதலிய தொழில்களில் குறை நிகழுமென்னும் அச்சம் இல்லை என்று 
பூருவபக்ஷி சமாதானம் கூற அவ்வாறாயின் நமது மதத்திற்கு வரப்பார்க்கின்றாய் என்று சித்தாந்தி 
கூறினார் என்க.*

* விருப்பில்லாமை   காரணமாக முத்தனிடத்தில்  படைத்தல் முதலிய தொழில்கள் நிகழாவென்றும், 
அச்சமில்லாமை  காரணமாகப் பரம சிவனிடத்தில்   படைத்தல் முதலிய தொழில்கள் நிகழுமென்றும் 
கொள்ள வேண்டியவனாக ஆகின்றாய் என்பது கருதி நமது மதத்திற்கு வரப்போகின்றாய் என்றனர்.

    (அ-கை) இனி, சித்தாந்தி பிரமாணமாகக் கொண்ட நூல்களையே பிரமாணமாகக் கொண்டு 
அந்த நூல்களுக்கு விபரீதப் பொருள் கொள்ளும் அகச்சமயவாதிகளின் முத்திகளை மறுக்கின்றார்.

(13)     ஆன்மாக்களிடத்தில் சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய குணங்களுக்கு உற்பத்தியைக் கொண்டால், 
அந்தக் குணங்களுக்கு அநித்தியத்தன்மை நிகழும். பரமசிவனுடைய சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலியவற்றின் 
ஆவேசமே புருடனிடத்தில் இருக்கின்றதெனில், புருடனுக்குச் சுதந்திரத் தன்மையின்றி அசுதந்திரத் தன்மை 
உண்டாகும். பரமசிவனது குணங்களான சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலியவை ஆன்மாவினிடத்தில் 
சங்கிரமிக்கின்றன (வந்து பொருந்துகின்றன) என்று கொண்டால் இவ்விடயத்தில் திருட்டாந்தம் 
கூறமுடியாது என்பதாம்.

    (உரை) முத்தியில் சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய சிவகுணங்களின் சாமியம் உற்பத்தியாகின்றதென்பது 
எவர்களால் கொள்ளப்படுகின்றதோ, அவர்கள் மதத்தில் உற்பத்தியை உடையது அழிவை உடையதாயிருக்கு 
மென்பது கொள்ளப்படுவதால் முத்திக்கு அழிவுடைமை நிகழுமென்க. பரமசிவனுடைய குணங்களின்         
ஆவேசமே முத்தி என்று கொண்டால், பேயால் ஆவேசிக்கப்பட்ட புருடன் அந்தப் பேய்க்குளடங்கினவனாய்ச் 
சுதந்திரமின்றி யிருப்பது போல் சுதந்திரமின்மையே முத்தியில் சிவ சாமியமாகுமென்க. பரமசிவனுடைய 
குணங்கள் ஆன்மாவினிடத்தில் வந்து பொருந்துகின்றமையால் சிவசாமியம் கூறும் மதத்தைத் திருட்டாந்தம் 
இன்மை பற்றி மறுக்கின்றார் . எவ்வாறெனில், பரமசிவகுணங்களே முத்தியில் வந்து பொருந்துகின்றன 
என்னும் குணசங்கிராந்தியானது  உங்களுக்குப் பிரத்தியக்ஷத்தால் சித்திக்கவில்லை. எதனாலெனில், 
பரமசிவ குணங்கள் இந்திரியங்களுக்கு  விடயமாகாமையாலென்க. அனுமானப் பிரமாணத்தால் 
சாதிக்கின்றோமெனில், குணங்களுக்குச் சங்கிராந்தியைச் சாதிக்கும் அனுமானத்திற்குத் திருட்டாந்த 
மில்லாமையால் உடன் நிகழ்ச்சி என்னும் வியாத்தி யறிவற்ற அனுமானம் பொருத்தமற்றதாகுமென்க (13)

    (அ--கை) இந்த அனுமானத்திற்குச் சங்கிராந்தி வாதி கூறும் திருட்டாந்தத்தைக் கூறுகின்றார்.

(14)     குருவினிடத்திருக்கும் அறிவானது குருவினுடைய உபதேசத்தால் சீடனிடத்துச் சங்கிரமிப்பதாகக் 
காணப்படுகின்றது. சாத்திரங்களினும் தீக்ஷை முதலியவற்றில் விஞ்ஞானத்தின் சங்கிராந்தியானது 
விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றது. ஆகையால் சங்கிராந்தி விடயத்தில் அனுமானப் பிரமாணமே 
சாதகமாயிருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை ) குருவானவன் தனது அறிவு சீடனிடத்தில் சங்கிரமித்தற்பொருட்டு உபதேசம் 
செய்கின்றான். அந்த உபதேசத்தால் குருவினுடைய அறிவு சீடனிடத்தில் சங்கிரமிக்கின்றதாக உலகத்தில் 
காணப்படுகின்றது. சுவாயம்புவம் முதலிய சாத்திரங்களினும் “யாதொரு அதிகாரமானது உன்னிடத்தில் 
என்னால் வைக்கப்பட்டதோ, அந்த அதிகாரமானது  வேறொருவரிடத்தில் வைக்கப்படும்வரை உன்னால் 
அனுட்டிக்கத்தகுந்தது'' என்று கூறப்பட்டிருக்கின்றது. இவ்வாறான சங்கிராந்தியானது குணங்களுக்குச் 
சங்கிராந்தியைக் கொள்ளவில்லையாயின் பொருத்தமடைகிறதில்லை. ஆகையால் உங்களுடைய 
ஆகமங்களானும் பிரத்தியக்ஷத்தானும் திருட்டாந்தம் சித்தித்தது. (இது பூருவ பக்ஷியின் கூற்று) (14) 

    (அ-கை) இதற்குச் சித்தாந்தி கூறும் சமாதானத்தைக் கூறுகின்றார்

(15)     சங்கிராந்தி யென்னும் சொல் ஒரேவிதமாயிருப்பினும் பொருளில் வேற்றுமை யிருக்கின்றது. 
குருவினுடைய உபதேசத்தால் சீடனுக்குக் குருவின் அறிவுபோன்ற வேறு அறிவு உண்டாகின்றது; 
அந்தக் குருவினுடைய அறிவானது குறைவை அடையாமலிருத்தலால் என்பதாம்.

    (உரை) குருவினுடைய உபதேசமென்னும் நிமித்தத்தால் சீடனுடைய புத்தியில் குருவின் 
அறிவுபோன்ற வேறு விதமான அறிவே மிகச் சமமாக இருப்பது பற்றிச் சங்கிரமித்தது போல் 
உண்டாகின்றது. இவ்வாறன்றிக் குருவினுடைய அறிவே நேரே சங்கிரமிக்கின்றதில்லை. 
எதனாலெனின், குருவினிடத்தில் அந்த அறிவு குறைவை யடையாமல் இருத்தலாலென்க. 
குருவினுடைய அறிவே சீடனிடத்துச் சங்கிரமிக்கின்றது என்று கொள்ளின், சீடனிடத்து 
அறிவு சங்கிரமித்தமையால் குருவினிடத்து அறிவின்மை நிகழவேண்டும். (15)

    (அ-கை) சுவாயம்புவம் முதலிய சாத்திரங்களிலும் குருவினுடைய ஆணையால் 
குருவைப்போல் வியாக்கியான முதலியவற்றில் சுதந்திரனாக இருப்பதே அதிகார சங்கிராந்தி 
என்னுஞ் சொல்லுக்குப் பொருளாகும். அவ்வாறே சுவாயம்புவ ஆகம விருத்தியில் ஆசாரியாபிஷேகப் 
பிரகரணத்தில் ஆசிரியர் கூறியிருக்கின்றனர். ஆகையால் சங்கிராந்தி வாதத்திற்கு இது 
திருட்டாந்தமாகாதெனக் கூறுகின்றார்.

(16)     சாத்திரங்களில் குருவினுடைய ஆணையால் குருவைப்போல் வியாக்கியான முதலியவற்றில் 
சுதந்திரத்தன்மையை மேற்கொள்வதே சங்கிராந்தி என்னும் சொல்லுக்குப் பொருள் ஆகும். இவ்விடயம் 
குருவால் அந்தச் சாத்திரத்திலேயே கூறப்பட்டிருக்கின்றது என்பதாம். 

    (உரை) வெளிப்படை (16)

    (அ-கை) சங்கிராந்தி வாதியானவன் சுருதி மிருதிகளிலுள்ள திருட்டாந்த தாட்டாந்திகங்களின் 
மயக்கத்தால் ஒரு சமயம் எதிர்ப்பானாயின், அதனையும் முன்னர்க் கூறிய திருட்டாந்தங்களைப் போலவே 
மறுக்கவேண்டுமென்று கூறுகின்றார்.

(17)     அதுபோல் (முன்னர்க் கூறியவாறுபோல்) சாதுக்களை நிந்தனை செய்தலால் புருடர்களுக்குப் 
பாவம் உண்டாகின்றது; புண்ணியம் நசிக்கின்றது. சாதுக்களை நிந்தனை செய்யாது பொறுமையாய் 
இருப்பவனிடத்தில் இவை மாறுதலை அடைந்திருக்கின்றன. அஃதாவது புண்ணியம் உண்டாகின்றது; 
பாவம் நசிக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) இவ்விடயத்தில் மிருதிவாக்கியத்தைக் கூறுகின்றார். ''பிராமணர்கள் சாதுக்களாகிய 
இவர்களை நிந்தனை செய்தலாலும், பாவச்செயல்களை கைக்கொள்ளுதலாலும், புருடர்களுக்குப் 
பாவம் சங்கிரமிக்கின்றது; தன்னிடமிருக்கும் புண்ணியம் நசிக்கின்றது என்றும், சாதுக்களையும் 
பிராமணர்களையும் நிந்தனை செய்யாது பொறுமை உடையவனாயும், புண்ணியவான்களுடன் 
சேர்ந்திருப்பவனாயுமுள்ள புருடனிடத்தில் புண்ணியம் சங்கிரமிக்கின்றது; பாவம் நீங்குகின்றது 
என்னும் சங்கிராந்திவாதி திருட்டாந்தங் கூறுவானாயின், அதுவும் முன்னர்க்கூறிய திருட்டாந்தங்கள் 
போலவே மறுக்கப்படுவதாகும். எவ்வாறெனில், இவ்விடத்திலும் புண்ணிய பாவங்கள் சங்கிரமிக்கின்றன 
என்பதற்குப் புதிதான புண்ணிய பாவங்களின் உற்பத்தியைப் பொருளாகக் கொள்ளல் வேண்டுமேயன்றி, 
அவற்றின் சங்கிரமணம் (பற்றுதல்) என்பதைப் பொருளாகக் கொள்ளுதல் கூடாது. அவ்வாறு கொண்டால் 
புண்ணியவான்களுடன் இருத்தல் மாத்திரத்தினாலேயே புண்ணியம் சங்கிரமிக்கின்றமையால் 
புண்ணியங்களைச் சம்பாதிக்க வேண்டுமென்னும் விதியானது பயனற்றதாக ஆகின்றது. 
பிராயச்சித்தங்களை விதித்ததும் வீணாகின்றது என்க. (17)

    (அ-கை)  இன்னும் இவ்விடயத்தையே கூறுகின்றார் .

(18)     பாவிகளுடைய சேர்க்கையால் வேறு விதமான பாவம் உண்டாகின்றது. அவ்வாறே புண்ணியவான்களுடைய 
 சேர்க்கையால் புண்ணியம் உண்டாகின்றது. இவ்வாறன்றி வேறு விதமாக (சங்கிரமிக்கின்றது என்பது) 
சொல்லப்படவில்லை என்பதாம். 

    (உரை ) வெளிப்படை.         (18)

    (அ-கை) இனி, தீபமானது எரிக்கத்தக்க திரி முதலியவற்றில் சங்கிரமிப்பதாய் (பற்றுவதாய்)க் 
காணப்படுகின்றதே என்று சங்கிராந்திவாதி கூறும் திருட்டாந்த ஆசங்கையை மறுக்கின்றார்.

(19)     தீபத்தினும் வேறான விறகு முதலியவற்றில் பிறிதொரு தீபத்தின் உற்பத்திதான் கொள்ளப்படுகிறதேயன்றி, 
தீபத்தினுடைய சங்கிராந்தி கொள்ளப்படுகிறதில்லை. இவ்வாறே புத்தர்களும் வைசேடிகர்களும் கொண்டிருக்கின்றனர் 
என்பதாம்.

    (உரை) தீபத்தின் சுவாலை மாத்திரத்தினின்றும் மிகப் பெரிதான அக்கினி, காடு முதலியவற்றை எரிப்பதாகக் 
காணப்படுதலால் முந்திய தீபாக்கினியினும் வேறாய் மிகப் பெரியதான அக்கினியானது காடு முதலியவற்றில் 
உண்டாகின்றது என்றே பெளத்தர் முதலிய வாதிகளும் கொண்டிருக்கின்றனர். ஆகையால், தீபாக்கினிக்காவது 
அதன் ஏகதேசத்திற்காவது சங்கிராந்தி கூறுவது பொருத்தமற்றது. இவ்வாறு கூறியவாற்றால் கஸ்தூரியின் 
வாசனையானது ஆடையில் பற்றுகின்றது என்ற சங்கிராந்தி திருட்டாந்தமும் மறுக்கத்தகுந்தது என்க.    (19)

    (அ-கை) சங்கிராந்தி வாதி கூறும் வேறுதிருட்டாந்தத்தைக் கூறுகின்றார்

(19இ)     புதிதாய்த் தோன்றிய பசுவினிடத்தில் பசுத்தன்மை என்னும் ஜாதியானது வேறு பசுவினிடத்திருந்து 
சங்கிரமிக்கின்றதாகக் காணப்படுகின்றது என்பதாம்.

    (உரை) அப்பொழுது தோன்றிய பசுவினிடத்துப் பசுத்தன்மை என்னும் சாமானியம் (ஜாதி) 
அப்பொழுதுதான் அறியப் படுதலாலும், அதற்கு முன்னர் அறியப்படாமையாலும், அப்பொழுது தோன்றும் 
பொருளினிடத்தில் அத்தன்மை என்னும் சாமானியம் (ஜாதி) இல்லை, பிறபொருளினிடத்திலிருந்து     
அந்த ஜாதிக்குச் சங்கிராந்தி கொள்ளவில்லையாயின் அப்பொழுது தோன்றிய பசுவினிடத்துப்         
பசுத்தன்மையின் சேர்க்கை பொருத்தமடையாதாகையால், நிச்சயமாகப் பசுத்தன்மைக்குச் 
சங்கிராந்தி கொள்ளத் தகுந்தது என்க.     (19இ)

    (அ-கை) இதற்குச் சித்தாந்தி கூறும் மறுமொழியைக் கூறுகின்றார்.

(20)     பசுத்தன்மையை சாதியாகக் கொள்ளாமல்  *சாதிருசியமாக எவன் கொண்டிருக்கின்றானோ, 
அவனைக்குறித்து நீ கூறியது பொருத்தமடைகின்றதில்லை என்பதாம் .

* சாதிருசியம்-சமானமான பொருள்களி னிடத்திருக்கும் தன்மை

    (உரை) சாதிக்குச் சங்கிராந்தி என்பது எங்களுக்கு உடன்பாடில்லை. எதனாலெனில், பொருளினும் 
வேறாக ஜாதி என்னுந் தன்மையை நாங்கள் கொள்ளாமையால் என்க. சாங்கியர்களுடைய கொள்கை போல், 
பொருட்டன்மை பற்றி ஒரேவிதமான அவயவப் பகுப்பின் சாதிருசியமே ஜாதியாகையால், அக்காலத்தில் 
தோன்றிய பசுப் பொருளினிடத்தில் சங்கிராந்தி கூறுதல் பொருத்தமற்றது. அந்தப் பசுப்பொருளில் 
பிறிதொரு பசுப்பொருளின் சாதிருசியமானது உற்பத்தியாகின்றது என்றே கொள்ளுகின்றோம். ஆகையால், 
பொருளினும் வேறாக ஜாதியைக் கொள்ளாதவனைக் குறித்து நும்மால் கூறப்படும். சங்கிராந்தித் 
திருட்டாந்தம் பொருத்தமற்றதே யாகும். (20)

     (அ-- கை) பொருளினும் வேறாக ஜாதியை ஒத்துக்கொள்பவனைக் குறித்துக் கூறுகின்றார்.

(21)     தனது பற்றுக்கோடளவு வியாபகமாயிருக்கும் இந்த ஜாதியானது, யாதொரு காரணத்தால் 
வேறான பற்றுக்கோட்டிலேயும் தோன்றுகின்றதோ, அந்தக் காரணத்தால் ஜாதியானது சங்கிரமிக்கின்றது 
என்று கொள்ளுதல் கூடாது. அன்றியும் எதற்குச் செல்லுதல் கொள்ளப்படவில்லையோ, அதற்குச் சங்கிரமணம் 
(பற்றுதல்) எவ்வாறு பொருந்தும்? என்பதாம்.

    (உரை) ஜாதியானது எங்கும் சென்று வியாபகமாய் இருக்கின்றது என்னும் பக்கத்தில் சங்கிராந்தி 
விடயமான ஆசங்கையே நிகழாதாகையால், பொருள் மாத்திரத்தில் வியாபகமா யிருக்கின்றது ஜாதி என்னும் 
மதத்தைத் தொடர்ந்து சமாதானம் கூறுகின்றார். அக்காலத்தில் தோன்றிய பிறிதொருபசுப்பொருளான 
பற்றுக்கோட்டிலும் பசுத்தன்மை என்னும் ஜாதி விளங்குகின்றது. ஜாதியென்பது அதனதன் பற்றுக்கோட்டால் 
விளக்கஞ் செய்யத் தக்கதாகையாலும், பற்றுக்கோடான வடிவம் ஜாதியை விளக்கஞ் செய்வது இயல்பாகையாலும் 
அதனைப் பிறிதொரு ஜாதியின் சங்கிராந்தியாக எவ்வாறு கூறமுடியும்? (ஜாதி தன்மை என்பன ஒரு பொருட் 
சொற்கள்.  அது யாதானுமொரு பொருளைப்பற்றி அதனளவாக வியாபித்திருக்கும், அவ்வாறு இருப்பது எவ்வாறு 
பிறிதொரு பொருளில் சென்று பற்றும்) அன்றியும் என்பதனால் வேறுவிதமாகவும் சமாதானங் கூறுகின்றார். 
அஃது வெளிப்படை (ஒரு பொருளைப்பற்றி யிருக்குந் தன்மையானது தனித்துச் செல்லாது. தனித்துச் 
செல்லமாட்டாத அதற்குச் சென்று பற்றுதல் எவ்வாறு கூடும்.) (21)

    (அ-கை) தனித்துச் செல்லமாட்டாத அமூர்த்தப்பொருளுக்குச் சங்கிராந்தியைக் கொண்டால் குற்றம் 
என்னை என்பார்க்குக் கூறுகின்றார். (மூர்த்தம் - வடிவம் அமூர்த்தம் - வடிவமில்லாது.)

(21இ)     அமூர்த்தப் பொருளுக்கும் சங்கிராந்தி உண்டென்று கொள்ளுவதில் உலகானுபவமும் பிரமாணமில்லை. 
வித்துவான்களுடைய வசனம் பிரமாணமில்லை என்பதாம்.

    (உரை) ஜாதியைக் கிரியையற்றதாகவும் அமூர்த்தமாகவும் அவர்கள் (தார்க்கீகர்) கொண்டிருக்கின்றமையால், 
அதற்குச் சங்கிரமிக்கக்கூடிய யோக்கியதை எவ்வாறு நிகழும்? அமூர்த்தப் பொருளுக்குச் சங்கிரமணம் (பற்றுதல்) 
உண்டென்பது உலகானுபவத்திலும் இல்லை ; வித்துவான்கள் கூற்றிலும் இல்லை (21இ)

    (அ-கை) இனி, தீபத்திற்கும் ஜாதிக்கும் சங்கிராந்தியை ஒத்துக்கொண்டு சமாதானங் கூறுகின்றார் . 

(22)     ஜாதியிலும் தீபத்திலும் குணத்தன்மை இல்லையாகையால், அவற்றைத் திருட்டாந்தமாகக் கூறியது 
பயனற்றதாகும் என்பதாம்.

    (உரை) சங்கிராந்தி சித்திப்பதின் பொருட்டு (தாட்டாந்திகமான சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலியவை 
குணங்களாகையால்)  குணப்பொருளாயும் சங்கிரமிக்கக் கூடியதாயும் உள்ள திருட்டாந்தம் சங்கிராந்தி 
வாதியால் காட்டத்தக்கது. ஜாதிக்கும் தீபத்திற்கும் சங்கிராந்தியைக் கொள்ளினும், அவை குணங்களாகாமையால்,
அவற்றைத் திருட்டாந்தமாகக் கூறியது பயனற்றதாகுமென்பது கருத்து (22)

    (அ--கை) சங்கிராந்தி வாதியால் கூறப்படும் பிரிதொரு திருட்டாந்தத்தையும் மறுக்கின்றார்.

(23)     கேதார தீர்த்தத்தின் சங்கிராந்தியானது பொருத்த முடையதே;  அது திரவியமாயிருத்தலால், 
சித்தனுடைய கத்திபோலும். திரவியத்திற்றான் சங்கிரமிக்கக்கூடிய சத்தி (உண்டென்பது)             
கூறப்பட்டிருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை ) கேதாரமென்னும் பெயருடைய தீர்த்தத்திற்கு அந்தத் தீர்த்தத்தை உபயோகிக்கும் 
புருடனுடன் சார்ந்து உண்ணும் பிரிதொரு புருடனிடத்தில் திரவியமாயிருத்தல்பற்றிச் சங்கிராந்திப் 
பொருத்தமுடையதே ஆகும். இதற்குச் சித்தனுடைய கத்தியைத் திருட்டாந்தமாகக் கூறுகின்றார். 
சித்தனுடைய கத்தியோவெனில், சித்தனை விட்டு மிகத் தூரதேசத்திலிருந்தும் அவனுடைய 
ஆணையால் அவனது கையையே வந்து பற்றுகின்றது ; திரவியங்களினுடைய சத்திகள் மனத்தால் 
எண்ணத் தகாதவையாயிருக்கின்றமையால்.  அதுபற்றியே மிக வியக்கத் தக்க சித்தனுடைய கத்தியென்னும் 
திருட்டாந்தத்தைக் கொண்டு திரவியத்திற்குச் சங்கிராந்தி உண்டென்பதை அனுமானத்தால் 
சாதிக்கின்றமையால், இவ்விடத்தில் கேதார தீர்த்த மென்னும் சொல்லுக்கு வயலிலுள்ள நீர் என்று 
பொருள் கொள்ளுதல் கூடாது ; அந்த வயல் நீரின் சங்கிராந்தியானது பிரத்தியக்ஷத்தால் அறியப்படுதலால் 
என்க. இவ்வாறே பிரத்தியக்ஷத்தால் சித்தித்த பொருளில் அனுமானம் பிரமாணமாகின்றதில்லை யென்று 
பெரியோர்களும் கூறியிருக்கின்றனர்.    (23)

    (அ--கை) இவ்வாறு சங்கிராந்தி வாதிக்கு ஒருவிதமான திருட்டாந்தமும் கூற முடியாது போகவே, இனி, 
சித்தாந்தத்தில் சித்தித்த பொருளையே திருட்டாந்தமாகக் கொண்டு அவன் செய்யும் பூருவபக்ஷத்தைக் கூறுகின்றார்.

(24)     குணமாயுள்ள சைதன்னியத்திற்கு அசித்தான சடப்பொருள்களிடத்து இருப்பு கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது, 
கொள்ளப்படவில்லையாயின், அந்தச் சடப்பொருளைச் செய்வதில் பிரவிருத்தி உண்டாகாது என்பதாம்.

    (உரை) சேதனா சத்தி (ஞான சத்தி) குணமாயிருந்தும் அதற்கு சடப்பொருள்களிடத்து இருப்பு உங்களாலும் 
கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது. அவ்வாறு கொள்ளப்படவில்லையாயின், அறிவுக்கு விடயமாகாத சடப்பொருளில் 
இது செய்யத்தக்க தென்னும் பயனையுடைய பிரவிருத்தியானது உண்டாகாது ஆகையால், காரியத்தைச் 
செய்யும் கருத்தாவினிடத்தும் காரியமாகிய செயப்படு பொருள்களினிடத்தும் ஞானக்கிரியைகளுக்கு 
இருப்பு கொள்ளத் தக்கது என்பது பெறப்படும். சைதன்னியத்தால் சாரப்படாத (அறியப்படாத) சடப்பொருளுக்குத் 
தொழிற்படுதற்குச் சத்தியின்மையால், எல்லாப் பொருள்களுக்கும்  அதனதன் சொரூப மாத்திரத்தில் இருப்பு இருப்பினும், 
ஒன்றுடன் ஒன்றின் சேர்க்கையறிவு (மண்ணுடன் கடத்தின் சேர்க்கை யறிவு) இல்லையாயின், அந்தப் பொருள்கள் 
சொரூப மாத்திரத்தில் அறியப்பட்டிருந்தும், அவற்றிற்குக் காரியத்தன்மை  ரூபமான விசேடம் இல்லை. 
உலகத்திலும் குயவனது சத்தியால் வியாபிக்கப்பட்ட மண் முதலிய காரணமான சடப்பொருளுக்கும் 
விசேடங் காணப்பட்டிருக்கின்றது. ஆகையால் சடப்பொருளிடத்தும் சிற்சத்தி நிச்சயமாக இருக்கின்றதென்று 
(சங்கிரமிக்கின்றதென்று) கொள்ளல் வேண்டும்.     (24)

    (அ-கை) இந்தத் திருட்டாந்தத்தால் சங்கிராந்தி வாதி கொண்ட பொருளைக்  கூறுகின்றார். 

(25)     இந்த யுத்தியால் சித்தனிடத்திலும் பரமசிவனது குணங்களுக்குப் பற்றுதல் உண்டென்பது 
கொள்ளப்படுகின்றது. சித்தனிடத்தில் சித்தனாதற்கு முன்னில்லாமல்  இப்பொழுது மிகுதியாக் 
காணப்படுதலால் என்பதாம். 

    (உரை) இவ்வாறான யுத்தியால் சித்தனிடத்திலும் பரமேசுவரனுடைய குணங்களுக்கு இருப்பு 
(சங்கிராந்தி) கொள்ளத்தக்கது. சித்தனிடத்தில் முத்திக்கு முன்னர் இல்லாமல் என்பதனால் தானாகவே 
இவ்வித குணம் இருக்கின்றதாகக் காணப்படவில்லை என்று கூறுகின்றனர். முந்திய பசு நிலையில் 
அளவிலடங்கிய (சிறிதான) அறியுந்தன்மை கருத்திருத்தன்மை முதலிய குணக் கூட்டம் அவனுக்கு இருந்தது. 
பிந்திய முத்தி நிலையில் அந்தக் குணக் கூட்டம் பரமசிவனுடைய குணக் கூட்டத்திற்கு நிகராய் 
அளவிலடங்காததாய் இருக்கின்றதென்பது சாத்திரங்களில் கேட்கப்படுகின்றது. முன்னர் அளவிலடங்கிய 
அந்தக் குணக்கூட்டமே முத்தியில் அளவிலடங்கா திருக்கின்றது என்று கொள்வோமெனில், அது பொருந்தாது ; 
அளவிலடங்கியது அளவிலடங்காததாக ஆகாது ; அன்றியும், அந்தக்குணக் கூட்டத்திற்குப் பரிணமிக்குந்
 தன்மையும் நிகழுமாகையால். இவ்வாறன்றி அறியுந்தன்மை முதலிய குணக்கூட்டம் முன்னரில்லாமல் 
முத்திக்காலத்தில் புதிதாய் உண்டாகின்றது என்று கொள்வதும் பொருத்தமற்றது. ஆகையால் பாரிசேடத்தால் 
ஈசுவரனுடைய அறியுந் தன்மை முதலிய அளவிலடங்காத குணக்கூட்டமே முத்தியில் ஆன்மாவினிடத்துச் 
சங்கிரமிக்கின்றது (பற்றுகின்றது) என்று தான் கொள்ளல் வேண்டுமென்பது (சங்கிராந்தி வாதியாகிய) 
பாசுபத சைவர்களின் கொள்கை. (25)

    (அ--கை)இவ்வாறு சங்கிராந்தி வாதியின் கூற்றைக்கூறி இனி அக்கூற்றை மறுக்கின்றார்.

(26)     குணம் மாத்திரம் தனிமையாய்த் தனது குணிப் பொருளை விட்டுப்பிரிந்து வேறு பொருளில் 
இருக்கின்றதில்லை.  அன்றி குணிப் பொருளுடன் கூடிய குணத்திற்குப் பிறபொருளில் இருப்பு 
உபசாரமாயிருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) தனது குணிப்பொருளை விட்டுத் தனிமையாய் ஞானக்கிரியாரூபமான குணமானது, 
அறிவிற்கு விடயமாயும் சடமாயும் இருக்கும் பிற பொருளில் இருக்கின்றதென்று கொள்வது பொருத்தமற்றது. 
சடப் பொருள்களிலும் ஞானக்கிரியைகள் உள்ளனவாக ஒத்துக்கொண்டால், அவற்றிற்கும் கருத்திருத் தன்மையும் 
ஞாதிருத்தன்மையும் நிகழும். நிகழவே எல்லாப்பொருள்களும் ஈசுவரனால் அறியப்படுகின்றமையால், 
எல்லாச் சடப் பொருள்களும் சேதனங்களாகவும் சர்வேசுவரர்களாகவும் ஆகும். ஆகையால், ஞானக்கிரியா 
ரூபமான குணமானது குணிப்பொருளிலேயே இருந்து கொண்டு விகாரத்துடன் (வேற்றுமையுடன்) கூடிய 
பிற பொருள்களில் தான் (குணம்) முக்கியமா இல்லா விடினும் அந்த அசேதனப் பொருள்களினுடைய 
விகாரத்திற்கு காரிய ரூபமாய் வேற்றுமைப்படுதற்கு தான் (குணம்) காரணமாயிருப்பதுபற்றி அப்பொருள்களில் 
இருப்பதாக  உபசாரமாய்க் கூறப்படுகிறது. முக்கியமாய்க் கூறப்படுகிறதில்லை. சத்தியுடன் கூடியிருக்குந்         
தன்மைதான் காரணத்தன்மை ஆகும். கருத்தா சத்தியுடன் கூடியிருந்தால் காரியம் நிகழ்கின்றது; கூடவில்லை 
யாயின் காரியம் நிகழ்கிறதில்லை என்னும் உடன்பாடு எதிர்மறைகளால், சத்தியுடன் கூடியிருக்குந் 
தன்மையானது கருத்தாவினிடத் திருக்கின்றது. அந்தச் சத்தியைச் சடப்பொருள்களில் இருப்பதாகக் கொள்வதில் 
பயனில்லை. கருத்தாவினுடைய கிரியையும் செயப்படும் பொருளில் இருப்பதில்லை. அன்றி, கருத்தாவினுடைய 
கிரியையின் வலிமையால் செயப்படு பொருளினிடத்தில் அசைதல் தோன்றுகின்றமை பற்றி அந்தச் செயப்படு 
பொருளாகிய சடப்பொருள் கிரியையுடன் கூடியிருக்கின்றதாக உபசாரமாய்க் கூறப்படுகின்றது (26)

    (அ-கை) ஞானக்கிரியாரூபமான குணம் சடப்பொருள்களினிடத்து இல்லை என்னும் இவ்விடையத்திற்குத் 
திருட்டாந்தங் கூறுகின்றார்.

(27)     சூடு என்னும் தீயின் குணமானது தீயினிடமிருந்து கொண்டு எவ்வாறு தண்ணீரில் புலப்படுகின்றதோ,           
அவ்வாறே ஈசுவரனுடைய குணங்களான ஞானக் கிரியைகளும் அவனிடமிருந்து கொண்டு அசித்தான 
சடப்பொருள்களில் புலப்படுகின்றன என்பதாம்.

    (உரை) சூடு என்பது* தீயின் சிறப்புக்குணமாகும். அந்தக் குணம் தண்ணீருக்குப் பொருந்தாது. அதற்குங் 
கொண்டால் ஐந்து பூதங்களுக்கும் கலப்பு என்னுங் குற்றம் நிகழும். பூமி முதலிய ஐந்து பூதங்களும் தரித்தல் முதலிய 
ஒவ்வொரு தொழில்களாலும், இன்றியமையாத ஒவ்வொரு குணங்களாலும் வேறுவேறாகப் பிரிக்கப்படுகின்றன. 
ஆகையால் சூடு தண்ணீரின் குணமாக ஆகாது. அது தீயிலேயே இருக்கின்றது. தீயின் சேர்க்கையால் தண்ணீரில்
தோன்றுகின்றது. அந்தத் தண்ணீரில் தீயானது நமக்குப் புலப்படா திருந்துகொண்டு தனது குணமான சூட்டினால் 
தனது தொழிலான சுடுதலை எவ்வாறு செய்கின்றதோ, அவ்வாறே பரமசிவனுடைய குணமும் தனக்குப் (குணத்திற்குப்) 
பற்றுக்கோடான பரமசிவனிடம் இருந்து கொண்டே அசேதனங்களான பிறசடப் பொருள்களில் அனேகம் 
வேற்றுமைகளைச் செய்கின்றது. ஆகையால் சடப்பொருள்களில் பரம சிவனுடைய குணம் இருக்கின்றதென்பதில்
பிரமாணம் இல்லை.     (27)

* தீயின் பொதுக்குணம் செம்மை முதலியன.

(28)      ஆவேச பக்கமும் அதிட்டான பக்கமும் சங்கிராந்தி பக்கத்தினும் சிறந்தனவாகும்; உற்பத்தியற்றது 
நாசமடையா தாகையால் என்பதாம்.

    (உரை ) ஆவேச பக்கமும், "கருத்திருத்தன்மை இருப்பினும் ஏவப்படுந்தன்மை இருக்கின்றதென்னுமிடத்து”க் 
கூறப் படும் அதிட்டான பக்கமும் சிறந்தனவாகும். உற்பத்தியற்றது நாசமடையாது என்பதனால் அந்த இரண்டு 
பக்கங்களிலும் குற்றமில்லை யென்று கூறுகின்றார். உற்பத்தியுடையது தான் நாசமடையும். (சங்கிராந்தி பக்கத்தில் 
உற்பத்தி கொள்ளப்படுமாகையால் அது நாசமடையும் என்பது கருத்து) (28)

    (அ-கை) எதனாலெனில், (ஆவேச பக்கம் அதிட்டான பக்கம் சங்கிராந்தி பக்கம் என்னும் மூன்று பக்கங்களும் 
ஒன்றெனக் கருதி அதற்குக் காரணம்) கூறுகின்றார்.

(29)     அவ்விடத்திலும் பரமசிவன் தான் தனது குணத்தால் எல்லாவற்றையும் அறிகின்றான்; செய்கின்றான். 
சித்தனானவன் செய்கின்றானில்லை. சித்தனிடத்தில் அன்னியனாயிருக்குந் தன்மை அறியப்படுதலால் என்பதாம்.

    (உரை) ஆவேச பக்கத்தில் மாத்திரமன்று சங்கிராந்தி பக்கத்திலும் பரமசிவன் சித்தனோடு கூடியிருந்தும் 
அவனே (பரம சிவனே ) தனது குணங்களால் எல்லாவற்றையும் அறிகின்றான்; எல்லாவற்றையும் செய்கின்றான்; 
சித்தன் செய்கின்றானில்லை. ஒருவனுடைய தொழிலால் பிறிதொருவன் அறிகின்றவனாகவோ செய்கின்றவனாகவோ
 உலகத்தில் காணப்படவில்லை யாகையால் என்க . (29)

(30)      அந்தப் பரமசிவனுடைய குணத்தின் சேர்க்கையால் சித்தனும் சர்வஞ்ஞனாகவும் சர்வ கருத்தாவாகவும் 
ஆகின்றான் (இது பூர்வ பக்ஷி கூற்று) எனில், அவ்வாறாயின், சைதன்னியமற்ற சடப்பொருளுக்கும் சர்வஞ்ஞத் 
தன்மை நிகழக்கூடும் என்பதாம்.

    (உரை) அந்தப் பரமசிவனுடைய குணத்தின் சேர்க்கையால் (சித்தனும்) எல்லாவற்றையும் அறியவும் 
செய்யவும் சமர்த்தனாகின்றான் எனில், அது பொருந்தாது. சடப்பொருள்களான மாயை முதலியவற்றிற்கும் 
பரமசிவனால் அறியப்படுந்தன்மை இருத்தலால் அவனது குணத்தின் சேர்க்கை இருப்பது பற்றி அவற்றிற்கும் 
சர்வஞ்ஞத் தன்மை நிகழவேண்டும்.        (30)

(31)     சம்சார நிலையில் ஞானக்கிரியைகள் ஆன்மாக்களுக்கு இல்லாமையால் என்று சங்கிராந்தி வாதத்திற்கு 
அனுகுணமாய் கூறப்பட்ட யாதொரு ஏது உண்டோ அது பொருந்தாது. ஞானக்கிரியைகள் அந்தச் சம்சார நிலையிலும் 
துணையின் தகுதிக்கேற்பத் தகுதியடைந்தனவாய் வெளிப்படையாய்க் காணப்பட்டிருத்தலால் என்பதாம்.

    (உரை) சம்சாரநிலையில் ஆன்மாவுக்குச் சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய சாமர்த்தியம் இல்லையாகையால் 
என்று முன்னர்க் கூறப் பட்ட யாதொரு ஏது உண்டோ, அது பொருத்தமற்றது. அந்த ஆன்மாக்களுக்குச் சம்சார
நிலையிலும் ஞானக்கிரியைகளைத் தோற்றுவிக்கும் காரிய கரணங்கள் (சரீர இந்திரியங்கள் ) இருத்தலால் 
ஞானக்கிரியைகளும் காணப்படுகின்றன. ஆன்மாவைத் தோற்றுவிக்கத்தக்க சரீரம் எவ்விடத்தில் இருக்கின்றதோ, 
அவ்விடத்திலேயே ஆன்மா அறியப்படுவதுபற்றி, ஆன்மாவிற்கு வியாபகத் தன்மை அறியப்படுமாறுபோல, 
ஆன்மகுணங்களுக்கும் உள பொருளாயிருக்குந் தன்மையும் வியாபகத்தன்மையும் சித்தித்தனவென்பது கருத்து. 

    முன்னரே சித்தித்த கடமுதலியவற்றைத் தோற்றுவிக்கும் சூரியப் பிரகாசமும், முன்னரே சித்தித்த 
ஞானேந்திரியங்களின் சத்தியைத் தோற்றுவிக்கும் சித்தனுடைய அஞ்சனமும் (மையும்), முன்னரே சித்தித்த 
கன்மேந்திரியங்களின் சத்தியைத் தோற்றுவிக்கும் சிற்பத்தின் அறிவும் (தோற்றமும்) சித்தத்தை வசப்படுத்தும் 
யோகாப்பியாசமும் ஆகிய இவற்றின் பெருமையால் பெருமையை அடைந்த அறியுந் தன்மை கருத்திருத்
 தன்மைகளைக் கண்டிருக்கின்றோம். அவ்வாறே ஆன்மாவிற்குச் சர்வஞ்ஞத் தன்மையும் சர்வ கருத்திருத் 
தன்மையும் முன்னரே உள்ளனவாகும் ( 31)

     (அ-கை) இதனால் கிடைத்த பொருள் என்னை என்பார்க்குக் கூறுகின்றார்.

(32)     முத்தியில் எல்லாப் பொருள்களையும் அறியும் ஈசுவர சம்பந்தமான சத்தியே துணையா 
யிருக்கின்றமையால் முத்தான்மாவுக்கு நிகழ்கின்ற ஈசுவர சமத்தன்மை யாரால் தடை செய்யப் படும் என்பதாம்.

    (உரை) முத்திக்காலத்தில் ஈசுவரரூபமான மிகச்சிறந்த துணையின் சேர்க்கையால் ஆன்மாவிற்கும் 
ஈசுவரத்தன்மை சித்திப்பது பற்றி ஈசுவரனுக்கு நிகரான  குணங்களின் விளக்கத்தையுடைய அந்த ஆன்மாவிற்கு 
ஈசுவர சமத்தன்மை உண்டாகின்றது. அது எவரால் தடை செய்யப்படும். மறைத்தலைச் செய்யும் பொருளின் 
சேர்க்கையாலும், அப்பொருளின் சேர்க்கை இன்மையாலும் ஆன்மாவினுடைய குணங்களுக்கு விளக்கமும் 
விளக்கமின்மையும் நிகழ்வனவாகும். அன்றி, சொரூப வேற்றுமையால் நிகழ்வன அல்ல; பரிணாமம் என்னும் 
குற்றம் நிகழுமாகையால், (32) 

    (அ-கை) இவ்வாறு தன்னுடைய பக்கத்தில் (சித்தாந்தி பக்கத்தில்) சங்கிராந்தி வாதியால் கூறப்பட்ட 
குற்றத்தைக் களைந்து சங்கிராந்தி வாதி பக்கத்தில் நிகழும் பிறிதொரு குற்றத்தைக் கூறுகின்றார். 

(33)     ஒரு பொருளினுடைய குணம் பிறிதொரு பொருளைப் பற்றுவதாயின், முன் பற்றுக்கோடான 
பொருளைவிட்டுத் தனித்துப் பற்றுகிறதாக உலகில் காணப்படவில்லை. அவ்வாறு பற்றுவதாயின், 
முன்பற்றுக்கோடாய் இருந்த பொருள் குணமற்றதாகும் என்பதாம்.

    (உரை) *சூரியன் முதலியோருக்குச் சங்கிராந்தியானது முன்பற்றுக்கோட்டை விட்டுத்தான் 
மற்றொரு பற்றுக்கோட்டில் காணப்பட்டு இருக்கின்றது. அது போல் இவ்விடத்திலும் பரம சிவனுடைய 
குணங்களுக்குச் சங்கிராந்தியைக் கொண்டால் அந்தக் குணங்களும் தமக்கு முன்பற்றுக்கோடாக 
இருந்த பரமசிவனை விட்டுப் பிறிதொரு பற்றுக்கோட்டை அடையவேண்டும். அடையவே, முன்பற்றுக் 
கோடாக இருந்த பரமசிவன் சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலிய குணமற்றவனாக ஆவன். (33)

* சூரியன் ஒரு ராசியை விட்டுத்தான் மற்றொரு இராசியைப் பற்றுகின்றமையால் சூரிய சங்கிராந்தி 
காணப்படுகின்றது. முதலிய என்றதனால் ஏனைய கிரகங்களைக் கொள்க.

    (அ-கை) தீபப்பிரகாசமானது தனக்குப் பற்றுக்கோடான தீபத்திலிருந்து கொண்டே அந்தத் தீபத்திலும் 
பிறபொருளிலும் சங்கிரமிக்கின்றவாறு போல, பரமசிவ குணங்களான சர்வஞ்ஞத் தன்மை முதலியவையும் 
சங்கிரமிக்கின்றன என்பார்க்குக் கூறுகின்றார்.

(34)     ஒரு பற்றுக்கோட்டைவிட்டுப் பிறிதொரு பற்றுக் கோட்டை அடைவதே பரவுதல் (பற்றுதல்) என்று 
கொள்ளப் பட்டிருக்கின்றது. பரமசிவ குணத்திற்குப் பரிணாமம் இன்மையால் அதற்குப் பரவுதலைக் 
கொள்ளின் அனேக குற்றங்கள் நிகழும் என்பதாம்.

    (உரை) தீபம் ஏற்றியபின்னர் தீபப்பிரகாசமானது தனக்குத் (பிரகாசத்துக்குத்) தடையான இருளை 
நாசம் செய்து ஒவ்வொரு இடங்களிலும் பரவுகின்றது என்பது , சலப்பிரவாகம் போல் ** பரிணமிக்குந் தன்மை 
இருப்பதுபற்றி அந்தப் பிரகாசத்திற்குப் பொருத்தமாயிருக்கின்றது. பரமேசுவர குணத்தையும் அவ்வாறு 
கொண்டால் பரிணாமமுடைய மண் முதலியன சடமாக உலகத்தில் காணப்பட்டிருத்தல் பற்றி அந்தக் 
குணத்திற்கும் பின்னர்க் கூறப்படுமாறு சடத்தன்மை முதலிய குற்றக் கூட்டம் நிகழுமென்க. (34)

**பரிணாமம் என்பது ஒரு நிலையைவிட்டுப் பிறிதொரு நிலையை  யடைதல். சங்கிராந்தி என்பது 
ஒன்றைப் பற்றுதல். பிரகாசத்தினிடத்தும் நீரினிடத்தும் ஒரு நிலையை விட்டுப் பிறிதொரு நிலையை 
அடைதலாகிய பரிணாமம் காணப்படுதலால் அவற்றிற்குப் பற்றுதலென்னும் சங்கிராந்தி பொருந்தும் 
என்பது காண்க.

(35)     எவ்விதமாகவேனும் சங்கிராந்தியைக் கொள்ளினும் அந்தச் சங்கிராந்தியின் நிர்ணயமானது 
திரவியப் பொருள்களினிடத்து இருக்கின்றதாகத் தான் எல்லா அளவைகளாலும் சித்தமாயிருக்கின்றது 
குணப்பொருள்களில் (சங்கிராந்தியானது) மாறுதலை அடைந்திருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) இவ்வாறு விலக்கப்பட்ட யுத்திகளை உடையவனாக இருந்தும் சங்கிராந்தியைக் கொள்ளும் 
வாதி சங்கிராந்தியிலுண்டான ஆசை நீங்காதவனாக இருப்பின், அப்பொழுதும் குணங்களான ஐசுவரியம் 
முதலியவற்றால் நிகழுமென்று கூறப்படும் சங்கிராந்தியானது விரோதமுடையதே ஆகும். இவ்விடத்தில் 
திரவியப் பொருள்களுக்குத்தான் சங்கிராந்தி பொருத்தமாயிருக்கின்றது. உலகத்திலும் திரவியப் 
பொருள்களுக்குத் தான் சங்கிராந்தி பிரசித்தமாயிருக்கின்றது. குணங்களுக்குச் சங்கிராந்தி இல்லை. 
ஆகையால் ஈசுவர குணங்களுக்குத் திரவியத்தன்மை நிகழும் என்க. (35)

(36)     சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலியவற்றைச் சாதிப்பொருளாய்க் கொள்கின்றோம். அவ்வாறு கொள்ளின் 
இந்தக் குற்றம் நிகழாதெனில், அது பொருந்தாது. அந்தச் சாதியானது ஞான முதலிய குணங்களேயன்றி வேறன்று. 
திரவியமென்று கொள்ளின் ஞான முதலியவற்றிற்குப் பரமசிவன் பற்றுக்கோடென்று கூறியது மிகைப்படக் 
கூறலென்னும் குற்றத்திற்கு இடனாகும் என்பதாம்.

    (உரை) சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய குணங்கள் முத்தன் ஈசுவரன் முதலிய அனேக குணிப்பொருள்களில் 
இருத்தலால் அவற்றைக் குணசாதியாகக் கொள்கின்றோம். அந்தச் சாதிக்கு முத்தியடைந்த புருடனிடத்திலும் 
மல்லிகையின் குணசாதிக்குச் சங்கிராந்தி நிகழ்வதுபோல் நிகழ்கின்றது. நிகழவே, சங்கிராந்தியைக் கொள்வதில் 
யாதொரு குற்றமும் இல்லை என்ற சங்கிராந்தி வாதியினுடைய கொள்கையை அந்தச் சாதியானது ஞான முதலிய 
குணங்களேயன்றி வேறன்று என்பதனால் மறுக்கின்றார் . குணங்களுக்குச் சங்கிராந்தியானது உலகத்தில் 
காணப்படவில்லை. ஆகையால் இவ்வாறு கூறுதல் பொருந்தாதென்பது கருத்து.

    புதிய மல்லிகை முதலியவற்றின் குணங்கள் * பிறபொருளில் புதிதாய்த் தோன்றுகின்றனவேயன்றிச் 
சங்கிரமிக்கவில்லை.. ஆயினும், இந்தச் சங்கிராந்தி வாதியானவன் சர்வஞ்ஞத்தன்மை முதலிய குணங்களுக்குப் 
பற்றுக்கோடான பரமசிவனென்னும் திரவியத்தின் ஒரு பாகத்திற்குச் சங்கிராந்தி என்று கொள்வான் எனில், 
அதுவும் பொருந்தாதென்று,“திரவியமென்று கொள்ளின் " என்பதனாற் கூறுகின்றார். இவ்வாறு ஞானமுதலிய 
குணங்களுக்குத் திரவியத்தன்மையைக் கொள்ளின் அவற்றிற்குப் பற்றுக்கோடாகப் பரமசிவனைக் கூறுவது 
மிகை என்னும் குற்றமுடைமையால் பிரமாணமற்றதாகின்றது.     எவ்வாறெனில் ஈசுவரனுக்குப் பலவேறுவகைப்பட்ட 
அநேக  திரவியப்  பொருள்களின் கூட்டமாயிருக்குந் தன்மையையும், அவற்றிற்கு ஒவ்வொரு முத்தனிடத்துச் 
சங்கிராந்தியையும், அந்த முத்தனுக்கு ஞானமுதலிய குணங்களுக்குப்  பற்றுக்கோடாயிருக்குந் தன்மையையும், 
இவ்வாறு அநேகங் கற்பிக்கவேண்டுமாதலின் (பிரமாணமற்றதாகுமென்க.) (36)

* பிறபொருளில் மல்லிகை முதலியவற்றின் துளிகளின் சம்பந்தத்தால் மண முதலிய குணங்கள் புதிதாய்த் 
தோன்றுகின்றன என்பது கருத்து.

    (அ-கை) சித்தாந்தியின் மோக்ஷத்தில் சங்கிராந்திவாதி கூறும் குற்றத்தைக் கூறுகின்றார்.

(37)     இவ்வாறு குணங்களின் விளக்கமே மோக்ஷமென்று கொள்ளில், அந்த மோக்ஷமானது புருடனைக் 
கருத்தாவாக உடையதாயிருக்கின்றது. பரமசிவனால் செய்யப்பட்டதாக இல்லை. (இவ்வாறு சங்கிராந்திவாதி 
கூறுவன்) எனில், சங்கிராந்தியைக் கொண்டால் மோக்ஷம் சம்புவான பரமசிவனைச் சார்ந்ததாக ஆகின்றது. 
புருடனைச் சார்ந்ததாக ஆகவில்லை. (இது சித்தாந்தி கூற்று) என்பதாம்.

    (உரை) புருடனுடைய குணங்களே முத்திக் காலத்தில் விளக்கமடைகின்றன என்று கொள்ளில், 
“ஆன்மா அறியத் தகுந்தவன்” என்றவிடத்து ஆன்மாவுக்குக் கருத்திருத்தன்மை இருப்பதுபோல் உங்களாலும் 
மோக்ஷம் புருடனைக் கருத்தாவாக  உடையது எனக் கொள்ளப்பட்டதாகின்றது; ஈசுவரன் கருத்தாவென 
கொள்ளப்பட்டதாகவில்லை. எதனாலெனில், புருடனிடத்து ஈசுவர சக்திக்குச் சம்பந்தம் இன்மையால் என்க.
சம்பந்தம் இருப்பின் சங்கிராந்தியைக் கொண்டதாயிற்று. இவ்வாறு கூறும் சங்கிராந்தி வாதியைக் குறித்துச் 
" சங்கிராந்தியைக் கொண்டா" லென்பதனால் சித்தாந்தி கூறுவதாவது, உன் பக்கத்திலும் ஒருவனும் 
முத்தனாகின்றானில்லை, எவ்வாறெனில், முன்னரே உள்ள பரமசிவ குணங்கள் புருடனிடத்துச் 
சங்கிரமிக்கின்றமை பற்றி மோக்ஷத்திற்குப் புருடனுடன் சம்பந்தமில்லை ஆகையால் என்க. (37)

    (அ-கை) என்பக்கத்தில் மோக்ஷத்திற்குப் பௌருடத்தன்மையும் சாம்பவத்தன்மையும் 
பொருத்தமடைகின்றனவென்று சித்தாந்தி கூற்றைக் கூறுகின்றார்.

(38 )     பௌருடமென்பது புருடனைப் பற்றுக்கோடாக உடையது. சாம்பவமென்பது சம்புவான பரமசிவனால் 
செய்யப் பட்டது. இந்த இரண்டும் விளக்கம் கூறும் பக்கத்தில் பொருந்துகின்றன.  சங்கிராந்தியில் எவ்வாறு 
பொருந்தும்? என்பதாம்

    (உரை) புருடன் என்னும் செயப்படுபொருளில் சமவாய சம்பந்தத்தால் இருத்தலாலும், 
பரமேசுவரனைக் கருத்தாவாகக் கொண்டிருத்தலாலும், எழுவாய் செய்யப்படுபொருள் என்னும் இரண்டு 
**காரகங்களின் சேர்க்கையால், மோக்ஷமானது பௌருட மென்றும் சாம்பவமென்றும் வேறு வேறாகக் 
கூறப்படுகின்றது. அன்னத்தினுடைய பாகம் தேவதத்தனுடைய பாகம் என்பவை போலும். 
(அன்னத்தினுடைய பாகம் என்பதில் அன்னம் செயப்படுபொருள். தேவதத்தனுடைய பாகம் என்பதில் 
தேவதத்தன் கருத்தா.) சங்கிராந்தியைக் கொள்ளவில்லையாயின் (புருடனுக்குக்) கருத்திருத்தன்மை 
பொருந்தவில்லை என்பது பொருத்தமற்றது (38)

** காரகம் - வினையை நிகழ்த்துவது.

    (அ-கை) சிந்தாந்தி பக்கமே சிரமமின்றிச்  சாதித்தற்கு உரியதென்று கூறுகின்றார்.

(39)     விளக்கக்கூடிய துணைகளுடன் விளக்கமானது பிரசித்தமாயிருக்கின்றது. அந்த விளக்கத்தையே 
மோக்ஷத்திலும் கொள்ளுகின்றோம். அந்த விடயத்தில் புதிதாக எங்களால் திருட்டாந்தம் ஒன்று கற்பிக்கப் 
படவில்லை என்பதாம்.

    (உரை )  ஆன்ம குணங்களுக்கு விளக்கமானது விளக்கக் கூடிய துணைகளுடன் சித்தமா 
யிருக்கின்றதென்பது முன்னர்க் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. அதனையே மோக்ஷத்திலும் கொள்ளலாம். 
இது தான் திருட்டாந்தத்தை ஒட்டியிருக்கின்றது. நுமது ( சங்கிராந்தி) பக்கத்திற் போல் திருட்டாந்தம் 
தேடிக்கொள்ள வேண்டியதாக இல்லை .     (39)

    (அ--கை) சங்கிராந்திவாதி கூற்றைக் கூறுகின்றார்.

(40)     ஆன்ம குணமானது முத்திக்கு முன்னரே அசுத்தமாகக் காணப்பட்டிருக்கின்றமையால், 
அக்குணத்தின் விளக்கம் முத்தியென்பது என்னால் கொள்ளப்படுகிறதில்லை. நுமது மதத்திலும் 
அசுத்தனான ஆன்மா முத்தியில் சிறந்தவனாக எவ்வாறு கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றான் என்பதாம்.

    (உரை ) தீபம் முதலியவற்றால் கடம் முதலியன விளக்கமடைவது போல், உள்பொருளானது 
அப்பொருளின் * பிரத்திய பிஞையால் விளங்குகின்றது. இவ்விடத்திலோ முத்திநிலைக்கு முன் 
புருடர்களுடைய குணமானது அசுத்தமாயும் சிற்சில பொருள்களை விடயமாகக் கொண்டதாயும் 
சித்தித்திருக்கின்றது. முத்திநிலையில் அதற்கு மாறாக மிகப் பரிசுத்தமாயும், பரமேசுவரனுக்குச் 
சமமாயும் விளங்குவதாகக் கேட்கப்படுகின்றது. ஆகையால் சம்சார நிலையிலுள்ள குணத்துக்கும் 
முத்திநிலையிலுள்ள குணத்துக்கும் வேற்றுமை யிருப்பதால், முத்திநிலையிலுள்ள இந்தக் குணத்துக்கு 
முன்னரே அநுபவிக்கப்படுதல் இன்மையால் முத்தியில் விளக்கத்தை நாம் கொள்ளவில்லை யென்பது 
பூர்வ (சங்கிராந்திவாதி) பக்கம், நுமது மதத்திலும் என்றற்றொடக்கத்தால் சித்தாந்தி கூறுகின்றார். 
அதாவது, நமது (சங்கிராந்தி) மதத்திலும் புருடன் அசுத்தனே. எதனாலெனின், பரமசிவனது குணங்களின் 
சங்கிராந்திக்கு உரியவனா யிருக்கின்றமையாலென்க (40)

*பிரத்தியபிஞையாவது, முன்னரே அநுபவிக்கப்பட்ட பொருள்களில், பின்னர் காட்சியால் நிகழும் அறிவு. 
அந்தத் தேவதத்தன் இவன் என்பது போல்வன.

    (அ-கை) இந்த விடயத்தில் சங்கிராந்திவாதியின் அபிப்பிராயத்தைக் கூறி மறுக்கின்றார்.

(41)     அந்த ஆன்மாவானவன் தீக்ஷையால் சுத்தனாயிருக்கின்றானென்று (சங்கிராந்திவாதி) கூறின், 
ஆன்மாவினுடைய குணங்கள் சுத்தங்களாக ஏன் கொள்ளப்படவில்லை. தீக்ஷைக்குப் பின்னரும் ஆன்மாவானவன் 
அசுத்தமான குணங்களையே உடையவனா யிருக்கின்றான். ஆகையால் எல்லாவகையாலும் அவன் எவ்வாறு 
சுத்தனாயிருக்கின்றான் என்பதாம்.

    (உரை) இந்த ஆன்மாவானவன் அசுத்தனாயிருந்தும் சுத்தஞ் செய்கின்ற தீக்ஷை முதலிய 
ஈசுவரனுடைய தொழிலால் சுத்தஞ் செய்யப்படுகின்றவனாக உங்களால் கொள்ளப்படுகின்றான். 
படவே, அவனது குணங்கள் ஏன் சுத்தங்களாய் எல்லாப் பொருள்களையும் விடயமாகக் கொண்டிருக்கவில்லை. 
சுத்தமான குணங்கள் ஆன்மாவினிடத்து முத்திக்கு முன்னர் இல்லையென்று கூறுதல் பொருந்தாது * இருக்கின்றன. 
இருந்தும் அஞ்ஞானத்தால் மறைப்புண்டிருத்தலால் விளங்கவில்லை. அஞ்ஞான ரூபமான மறைப்பு இருள் 
நீங்குவது போல் நீக்கமடையும் பொழுது அக்குணங்கள் விளக்கமடைகின்றன. கலை முதலிய தத்துவங்களின் 
நீக்கத்தாலும், அவற்றின் சம்பந்தத்தாலும் குணங்களுக்கு நிகழ்ந்த சுத்தி அசுத்தி யென்னும் இவை அக்குணங்கள் 
என்றுஞ் சுத்தங்களாயிருந்தன வென்பதை மறுக்க மாட்டா. 

* சிவனோடு அநாதியே பிரிப்பின்றி நிற்றலால் சுத்த குணங்கள் ஆன்மாவிற்கு முத்திக்கு முன்னரே 
உண்டென்பது கருத்து. 

    ஆகையால் குணங்கள் விளக்கமடைகின்றன என்னும் பக்கத்தைத் தள்ளுதல் பொருத்தமற்றது .
அணுவானவன் என்றற்றொடக்கத்தால் சங்கிராந்தி பக்கத்தில் எக்காலத்தும் சுத்தி நிகழ்கிறதில்லையென்று
கூறுகின்றார் . பசுநிலையில் ஆன்மா எவ்வித குணமுடையவனா யிருக்கின்றானோ, அவ்வித அசுத்த 
குணமுடையவனாகவே முத்தி நிலையிலும் இருக்கின்றான். முத்திநிலையில் அவனுடைய குணங்களுக்கு 
ஒருவிதமான விசேடம் உங்களால் கொள்ளப்பட வில்லை. ஆகையால் ஆன்மா எவ்வாறு சுத்தனாயிருக்கின்றான் 
பெத்தமுத்தியிரண்டினும் சுத்தனாகின்றானில்லை (41)

    (அ--கை)ஆன்மாவுக்கும் ஆன்ம குணங்களுக்கும் சுத்தியைக் கொள்ளாவிடினும், ஈசுவர குணங்களின் 
சங்கிராந்திக்குப் பற்றுக் கோடான  திரவியம் (ஆன்மா) மாத்திரத்துக்கே சுத்தி எங்களால் கொள்ளப்பட்டிருக்கின்ற
தென்னும் விடயத்தில் பரிகாசமாக விடை கூறுகின்றார்.

(42)     நீங்கள் திரவியப்பொருளிலேயே பிரியமுள்ளவர்களாக அறியப்பட்டிருக்கின்றீர்கள். 
குணத்தில் பிரியமுள்ளவர்களாக அறியப்படவில்லை. கணப்பொழுதாவது புருடன் சிவனைச் 
சார்ந்தவனாகக் கூறப்பட்டானில்லை உன் சாமர்த்தியம் நன்றாயிருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) இவ்வாறு கூறியதன் கருத்தாவது- ஆன்மாவாகிய திரவியத்துக்குப் பரமசிவனது 
குண சங்கிராந்தியைக் கொண்டாலும், அப்பொழுது அசுத்தங்களான ஆன்மாவினது குணங்கள் 
இருக்கின்றனவா? இல்லையா? இல்லையெனில், அது பொருந்தாது. முத்தியில் ஆன்மா ஞானக் 
கிரியைகளற்றுப் பாடாணம் போலிருக்கின்றானென்னுங் கொள்கையை மறுக்கப் 
போகின்றோமாகையால். இருக்கின்றனவென்னில், அந்த ஞானக்கிரியைகள் முன்னர்ச் சம்சார 
நிலையில் இருந்தவாறுபோல் சிலவற்றை விடயங்களாகக் கொண்டிருக்கின்றனவா?  
அல்லது எல்லாவற்றையும் விடயங்களாகக் கொண்டிருக்கின்றனவா? 

    சிலவற்றை விடயங்களாகக் கொண்டுள்ளன வென்னில், அப்பொழுது முத்தியிலும் 
ஆன்மா பசுவாய் அசுத்தனாயிருக்கின்றானென்று கூறினதாயிற்று. ஆனால் பரமசிவ குணங்களின் 
சங்கிராந்தியால் எல்லாவற்றையும் விடயமாகக் கொண்டிருக்கின்றனவென்னின் அப்பொழுது எங்கள் 
கொள்கையான குண சுத்தியே கூறப்பட்ட தாயிற்று. ஆகவே, திரவியமான ஆன்மாவுக்கு மாத்திரம் சுத்தி 
நிகழ்வதில் பிரியமும், குணங்களுக்குச் சுத்தி நிகழ்வதில் அப்பிரியமும் உங்களுக்கு எவ்வாறு பொருந்தும் ? 

    பெரியோர்களுக்குக் குணங்களில் அன்பைச் செலுத்துவது தான் நீதியாகும். இது பரிகாசம். 
"கணப்பொழுதாவது" என்றற்றொடக்கத்தால் சங்கிராந்தி வாதியின் மீது பிறிதொரு குற்றத்தையுங் 
கூறுகின்றார் (எங்களால்) ஒருகணமாவது புருடன் பரமசிவனுடைய பரிணாமமாகக் கொள்ளப்படாமையால் 
முத்தியில் பரமசிவனுடன் ஐக்கியமாதலில்லையென்பதை மறந்துவிட்டீர்களா? முத்தியில் பரமசிவ
குணங்களே சங்கிரமிக்கின்றமையால் பரமசிவனுடன் ஐக்கியம் (உங்களால்) கொள்ளப்பட்டதாயிற்
றென்பது கருத்து. * (42)

* எது எதனில் நின்று பரிணமிக்குமோ அது அதனில் ஐக்கியத்தை யடையும். கடம் மண்ணில் நின்று பரிணமித்து 
மண்ணில் ஐக்கியத்தையடைவது போலும். சித்தாந்தத்தில் ஆன்மாவைச் சிவனுடைய பரிணாமமாகக் 
கொள்கிறதில்லை. ஆகையால் முத்தியில் ஐக்கியத்தையுங் கொள்கிறதில்லை. சங்கிராந்தி மதத்திலோ 
ஐக்கியங் கொள்ளப்பட்டதாயிற்று. இது பொருத்தமற்றதென்பதாம்.

    (அ-கை) பிரதீபநிர்வாண வாதிகளுடைய அறிபவன் ரூபமான ஆன்மாவாகிய அறிவுக்கும் நாசத்தைக் 
கொள்ளும் சர்வ நாச பக்கத்தை மறுக்கின்றார். 

(43)     இளமைப் பருவம் காளைப் பருவங்களில் அநுபவிக்கப்பட்ட பொருள்களைக் கிழவன் நிச்சயமாய் 
நினைக்கின்றான். ஆகையால் பிறப்பு இறப்புக்களின் நடுவில் புருடன் நிலை பெற்றவனாயிருக்கின்றான் என்பதாம்.

     (உரை ) இளமை முதலிய பருவங்களின் அநுபவத்தால் புருடன் அவற்றை நினைக்க உரியவனாகுமிடத்து 
அவனிடம் அவற்றின் நினைவு காணப்படுதலால் ஆன்மா இரண்டு பருவங்களிலும் நிலைபெற்றவனாகக் 
கொள்ளப்படுகிறான். உன்னுடைய கொள்கையின்படி கணந்தோறும் வெவ்வேறான ஆன்மாவே 
அநுபவிக்கின்றானென்று கொள்ளின், அப்பொழுது சைத்திரனல் அநுபவிக்கப்பட்ட பொருளில் மைத்திரனுக்கு 
நினைவு நிகழாதவாறுபோல் ஒரு ஆன்மாவால் நினைக்கப்பட்ட பொருளில் பிறிதொரு ஆன்மாவுக்கு 
நினைவு நிகழ்தல் கூடாது.  உலகத்திலே ஒரு காலத்தில் அநுபவிக்கப்பட்ட பொருளில் பிறிதொரு காலத்தில் 
நினைவு காணப்படுகின்றது. ஆகையால் ஆன்மாவுக்கு நிலைத்தலைக் கொள்ளல் வேண்டும். 
(இனி பூர்வ பக்ஷி கூற்று) ஆன்மாவை நிலைத்த பொருளெனக் கூறுகின்ற உம்மாலும் (சித்தாந்திகளாலும்) 
அநுபவம் நினைவு என்னும் இவற்றிற்கு வேற்றுமை கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது. 

    உமக்கும் நினைவே அநுபவமாகாது. ஆயின் சித்தத்தின் தொழில்களனைத்தும் ஒன்றாதல் வேண்டும். 
(நினைவும் அநுபவமும் சித்தத்தின் தொழிலாதலால் இவ்விரண்டனையும் ஒன்றென்று கூறின்  இச்சை முதலிய 
சித்தவிருத்தி யனைத்தையும் ஒன்றென்று கூறல் வேண்டும்). ஆகையால் நினைவும் அநுபவமும் 
வேறென்றே கொள்ளல் வேண்டும். அவ்விரண்டும் வேறு வேறாயிருந்தும் முன்னரே நிகழ்ந்த அநுபவ 
விருத்தியால் உண்டான சித்தத்தின் வாசனையால் இப்பொழுது கிழவனுக்கு முன் அநுபவத்தை விடயமாகக் 
கொண்டாவது , அல்லது அநுபவிக்கப்பட்ட பொருளை விடயமாகக் கொண்டாவது நினைவு நிகழ்கின்றது.  
வாசனையைச் சித்தத்திற்குக் கொள்ளாது 'ஆன்மாவிற்குக் கொள்ளக்கூடாது. கொள்ளின் ஆன்மாவிற்குப் 
பரிணாமம் என்னும் குற்றம் நிகழும், சைத்திரனுடைய சித்த விருத்திக்கும் மைத்திரனுடைய சித்த விருத்திக்கும் 
ஒன்றுக்கொன்று வாசனையை உண்டுபண்ணும் காரணத்தன்மை கிடையாது. ஒருவனுடைய சித்த விருத்தியில் 
நிகழ்ந்த அநுபவத்திற்குத்தான் வாசனையை உண்டுபண்ணும் தன்மை இருத்தலால், அவ்வாசனையி னாற்றான் 
நினைவு தோன்று மென்பது நும்மால் (சித்தாந்திகளால் ) கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது. அவ்வாறாகவும் நினைவிற்கும் 
அநுபவத்திற்கும் எவ்வாறு அபேதம் கூறமுடியும்.

    சித்த விருத்தியினும் வேறாயுள்ள ஆன்மாவிற்குத்தான் ** அபேதம் சாதிக்கப்படுகின்றதெனில்: 
அது, பொருந்தாது. சித்த விருத்தியினும் வேறாக ஆன்மா ஒன்று அறியப்படவில்லை. ஒரே அறிவே சந்தோஷம் 
துக்கம் முதலிய அநேக ரூபமாகக் காணப்படு கின்றதாகையால் என்க. சித்த விருத்தியான அறிவினும் 
வேறாக ஆன்மா அனுமானத்தினால் சித்திக்கின்றான். அந்த ஆன்மாவிற்கு அபேதம் கூறப்படுகின்றதெனில், 
அதுவும் பொருத்தமற்றது. அவ்வாறு அறியப்படாத அந்தப் பொருளோடு ஒரு பொருளுக்கும் 
உடன் நிகழ்ச்சியின்மையா லென்க . 

**முன்னுள்ள ஆன்மாவே பின்னும் இருத்தல்பற்றி அபேதம்.

    (அஃதாவது அந்த அனுமானத்திற்குத் திருட்டாந்தம் இல்லை என்றபடியாம்) ஆனால் சித்த ரூபமான அறிவினும் 
வேறாக ஆன்மாவைக் கொள்ளவில்லையாயின், நினைவு என்னும் தொழில் நிகழாதாகையால், நினைவுத் 
தொழில் நிகழ வேண்டுவது பற்றி அருத்தாபத்திப் பிரமாணத்தால் ஆன்மா கொள்ளப் படுகின்றான் எனில், 
அதுவும் பொருத்தமற்றது. எதனாலெனில், நினைவு என்னும் தொழில் நம்மால் மேலே கூறியவாறு 
(வாசனை பற்றி) நிகழ்கின்றதாகையால் என்க. அன்றியும் அந்த ஆன்மாவை அனுமானம் செய்பவன் எவன் 
என்று கூறல் வேண்டும். சித்தமென்று கூறமுடியாது. சித்தத்தைச் சடப்பொருளாகக் கொண்டிருத்தலால் என்க. 
சித்தம் சடமாயினும் சேதனத்தின் சேர்க்கையால் சேதனமாயிருக்கின்றது எனில், அது பொருந்தாது. 
சடப்பொருளுக்கு அறிவுப் பொருளின் சேர்க்கையால் அறிவு தோன்றுதலேயன்றிச் சடப் பொருளே அறிவுப் 
பொருளாக ஆகின்றதில்லை. ஆகுமெனில், (சித்தமே) பிரகாசத்தைச் செய்கின்றமையால் அதுவே                   
ஆன்மாவாக ஆகின்றது. வேறு ஆன்மாவால் பயனில்லை. அனுமானம் செய்யப்பட்ட ஆன்மாவிற்கும் 
ஆன்மத்தன்மை  பொருத்தமற்றது.

    பிரகாசப்பொருளை ஆன்மாவாகவும் பிரகாசம் செய்யப்படும் பொருளை ஆன்மாவிற்கு வேறு 
பொருளாகவும் கொள்ளல் வேண்டும். எது தானாகவே பிரகாசிக்கின்றதோ அதுவே ஆன்மாவாகும். 
எது அதனால் பிரகாசம் செய்விக்கப்படுகின்றதோ அது அதற்கு வேறான பொருளாகும். ஆன்மப்பொருளுக்கும் 
பிற பொருளுக்கும் கலப்புக்கிடையாது. பிரகாசம் சித்திக்கவில்லையாயின் பிரகாசம் செய்விக்கப்படுவது 
சித்தியாது.  ஆன்மா பிரகாசியாமலிருக்கும் பொழுது சித்தத்திற்குப் பிரகாசம் கொள்ளப்படவில்லை
யாகையால் என்க. இவ்வாறு ஆன்மப் பிரகாசம் இல்லாமை பற்றி உலகமனைத்திற்கும் 
குருட்டுத்தன்மை நிகழ்ந்துவிடும். 

     இனி, ஆன்மா சித்திக்கவில்லையாயினும் சித்தத்திற்குப் பிரள்ளப்பாடுகின்றதெனில் தோற்றம்
நாசமுடைய பிரகாச ரூபமான அந்தச்சித்த விருத்தியே ஆன்மாவாகக் கொள்ளப் படட்டும், 
மிகவும் * அசித்தமாயும் சித்தத்தினும் வேறாயும் உள்ள பிறிதொரு பொருளுக்கு நித்தியத்தன்மையைச் 
சாதித்தலால் பயன் என்னை! (இதுவரையும் பூர்வபக்கம்.)

*அசித்தம் - சித்திக்காதது.

    (இனி, சித்தாந்தி கூற்று) அனுபவம் வேறு, நினைவு வேறு என்பது உண்மையே. ஒரு சித்தவிருத்தியின் 
பிரவாகத்தில் நிகழ்ந்த அனுபவரூபமான விருத்தியின் சாமர்த்தியத்தால் உண்டு பண்ணப்பட்ட சித்தத்தின் 
வாசனையால் நினைவு உண்டாகின்றது ; பிறனுடைய சித்தப்பிரவாகத்தின் வாசனையால் உண்டாகிறதில்லை 
என்பதும் உண்மையே. சித்தத்தினும் வேறாகச் சொயம் பிரகாசமான ஆன்மா ஒன்றில்லை என்பதும் உண்மையே. 
ஆயினும் அனுபவத்தை மறைத்து அனுபவமற்றதை நிலை நிறுத்துகின்றவர்களுடைய நிர்ணயமானது 
பொருத்தமற்றதாகும். அந்த அனுபவமே நிலை நிறுத்தப்படுவதாகும். எதனை மறைத்தால் எல்லாப் 
பொருள்களும் மறைக்கப்படுமென்பது நிச்சயமோ அந்தப் பொருள் மறைக்கப்படாத சொரூபமுடையது. 
அவ்விதமான சொரூபத்தை ஆராய வேண்டும். அது ஒவ்வொரு கணந்தோறும் முன் முன்னாயும், முற்கணம் 
பிற்கணங்களினும் வேறாயும், கணமாத்திர ரூபமான விளக்கமுடையதாயும் உள்ளதாகப் பிரகாசிக்கின்றதா? 

    அல்லது எக்காலத்தும் ஒன்றாகவே பிரகாசிக்கின்றதா? அவற்றுள், எக்காலத்தும் நிலைத்த பிரகாச 
ரூபமாயும், எக்காலத்தும் அறியப்படும் பொருள் ரூபமான உபாதிகள் வெவ்வேறாயினும் தான் வேறாகாததாயும், 
பிராக பாவம் பிரத்துவம் சாபாவமற்ற தாயும், (தோற்றம் நாசமற்றதாயும்) அனேக அளவைகளால் அனேக 
விதங்களாய் நிகழ்ந்த சித்தவிருத்திகளின் தோற்றம் நாசங்களை அறிந்தும்தான் ஒன்றாயும், வெவ்வேறான 
விருத்தி ஞானங்களினும் குறையாத சோதிவடிவமாயும், சுழுத்தி முதலியவற்றிலும் நாசமடையாத 
அறிவையுடையதாயும், எக்காலத்தும் சொயம்பிரகாசமாய் உணரப்படுதலால் ஆன்மாவெனக் கூறப்பட்டதாயும் 
உள்ள பொருளானது ஒவ்வொரு புருடர்களிடத்தும் சொயம்பிரகாசமாகச் சித்தித்திருக்கின்றது. ஆகையால்
வேறொன்றைச் சாதித்தலால் பயன் என்னை. 

    அழிவற்றதாயும் ஒன்றாயுமிருக்கும் அந்த ஆன்ம அறிவையே பற்றிக்கொண்டு எல்லாப் புருடர்களாலும் 
பிற்காலங்களில் பயனைத் தரும் கன்மங்கள் செய்யப்படுகின்றன. ஆன்ம அறிவைக் கணிகமென்று கூறின், 
எல்லா அறிவுகளும் கணப்பொழுதுக்குப்பின் அழிகின்றமையால் மறு கணத்தில் இருப்பனவாகா.
 ஆகையால் அறிவை முன்னிட்ட ஒரு விதமான செயலும் இல்லையாகும். ஆகவே, உலகத்தில் எவர் எதன் 
பொருட்டு எவ்விடத்தில் முயற்சிப்பார்கள். நான் இருக்கின்றேன் ; இது என்னுடையது என்னும் அறிவைக் 
கொள்ளாத கணான்மவாதிக்கு ஒருவிடயத்திலும் பிரவிருத்தி பொருத்தமற்றது. இவ்வாறு கணான்மவாதங் 
கொண்டால் உலகம், இச்சையற்றதாயும், இது தள்ளத்தக்கது இது கொள்ளத்தக்கது என்னும் அறிவற்றதாயும், 
மயக்க அறிவு, விசாரம், போதம் முதலிய அறிவற்றதாயும், தோற்ற மாத்திரமாய் இருப்பதாகும். இச்சை 
மயக்க முதலிய எல்லா அறிவுகளும் நிலைத்த பொருளான அறிபவனுடைய அறிவால் உண்டா கின்றமையால் 
மறைக்க முடியாததாயும், எல்லாச் செயல்களுக்கும் காரணமாயும், பிற்காலத்தில் நிகழ்கின்ற பயனைக் 
குறித்து முயற்சிக்குக் காரணமாயும் இருக்கின்ற ஆன்ம அறிவு எக்காலத்தும் விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது.    
(இதுவரை சித்தாந்தி கூற்று)

    (இனி பூருவபக்ஷி கூற்று) அறிபவன் ரூபமாயும், மாறாது ஒரே ரூபமாயும் இருக்கும் நிலைத்த 
அறிவுரூபப் பிரகாசம் எல்லாச் செயல்களுக்கும் காரணமாய் மறைக்க முடியாமலிருக்கின்றது  
என்பது உண்மையே ஆயினும் அந்தப்பிரகாசம் சொயம்பிரகாசமாகின்றதில்லை. அன்றி, அறிகின்ற 
கணிக அறிவுப்பிரவாகம் அனுபவிக்கப்படுங்கால் (ஆன்ம அறிவுடன்) அவற்றது 
ஒப்புமையைக்கண்டு மயங்கியவர்களால் ஆன்மப்பிரகாசத்தில் ஆரோபிக்கப்பட்டு விளங்குகின்றது.
 ஆகையால், கணிகமான அறிவின் பிரவாகந்தான் (ஆன்மப்பிரகாசமாக) ஒன்றாயிருக்கின்றது. 
இது மயக்க அறிவில்லை ; விடயங்களின் வேறாய் * செயப் படுபொருளாய் ஐக்கியம் அறியப் 
படுகின்றமையால் என்க

* செய்யப்படு பொருள் - கணிக அறிவு.

    (இனிச்சித்தாந்தி கூற்று.) கணிக அறிவுப் பிரகாசத்தின் ஐக்கியமானது ஆத்மப்பிரகாசத்தில் 
ஆரோபிக்கப்பட்டது (கற்பிக்கப்பட்டது) எனில், அது பொருந்தாது.  ஆரோபணம் செய்யும் கணி 
கான்மப்பொருள் கணப்பொழுதில் நசிக்கின்றமையால் எக்காலத்தும் விளங்குகிறதில்லையாகும் . 
விளங்குமாயின் அதற்கு ஆன்மத்தன்மை பொருத்தமாகும். ஆரோபமானது *முன் பின் ஆராய்ச்சி 
ரூபமாகையால் நிலைபெற்ற அறிவால் உண்டுபண்ணக் தக்கது, ஆனால் கணிக அறிவு ரூபமான 
ஆன்மாவே ஒரே காலத்தில் முற்பிற்பாடான விரிவான விடயங்களை உடைத்தாயிருத்தலால் 
ஆரோபத்தைச் செய்கின்றதெனில், அது பொருந்தாது. (கணத்தில் அழிகின்றமைபற்றி) விடயச் 
சேர்க்கையற்றிருத்தலால், சுற்றப்படுகின்ற தீக்கட்டையின் தோற்றம் (விகற்பமாகாதவாறு) போல் 
விகற்பமுடையதாக ஆகின்றதில்லையாகையா லென்க. 

* முன்பின் ஆராய்ச்சி-- முன்னர்க் கண்ட வெள்ளித்தோற்றம் பின்னர் இப்பியில் இருப்பதாக ஆராய்தல்.

     விடயச் சேர்க்கை இல்லாமை பற்றியே ஒரே காலத்தில் எல்லாப் பொருள்களையும் 
அறிகின்ற யோகியின் அறிவானது விகற்பமற்ற அறிவிற்கு ஒத்ததென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றது. 
அந்தக்கணிக அறிவு விடயச் சேர்க்கையை உடையது என்று கூறின், அதுவும் பொருத்தமற்றது .
எல்லா அறிவுகளும் கணிகமாகின்றமை பற்றி அவற்றிற்கு விடயங்களுடன் சேர்க்கையே பொருந்தாது
ஆகையால் என்க. அது பற்றியே முறையே தோன்றுகின்றனவாயும், அனேகமாயுமுள்ள கணிகங்களான 
விகற்ப அறிவுகளுக்கு ஆரோபத்தன்மை கூற முடியாது.  கூறின் அவற்றிற்கு விகற்பத்தன்மை நீங்கிவிடும். 

    அறிபவனான ஆன்மாவிற்கும் ஆரோபம் கூற முடியாது.   விகற்பமற்ற ஆன்மாவினிடத்து 
ஆரோபத்தைச் செய்தல் ரூபமான விகற்பம் நிகழாமையால் என்க. அதுபற்றியே நானென்னும் 
அறிவிற்கு விடயமாகவும் ஆன்மா கொள்ளப்படவில்லை. அன்றி, நானென்னும் அறிவு ரூபப்பிரகாச
வடிவமாய்க் கொள்ளப்படுகின்றான்.  அப்பொழுதும் நானென்னும் அறிவுப் பிரகாச ரூபனாய், 
நிலைத்த பொருளாய் அறியப்படுகின்றான். எக்காலத்தும் அறிபவனான ஆன்மப் பிரகாசத்திற்கு 
அழிவு கிடையாதெனக் கூறப்பட்டிருக்கின்றது.                        (திருத்: கிடையாதென/கிடையாதெனக்)

    எந்தப்புருடனுக்கு * பிராகபாவம் இருக்கின்றதோ அந்தப் புருடனுக்குத்தான் தோற்றமுண்டு. 
எந்தப்புருடன் தோன்றுகின்றானோ அவன் அழிகின்றான். நான் என்னும் அறிவிற்கோ எனில், 
முன் இன்மை ரூபமான பிராகபாவமும், பின் இன்மை ரூபமான பிரத்வம் சாபாவமும் கூறமுடியாது . 
அறிவானது கணந்தோறும் தோன்றுவதாய்க் கொண்டு நிலைத்திருக்கின்றது என்று கூறுதல் 
பொருந்தாது. அறிவின் தர்மம் சொயம் பிரகாசம் இல்லை என்பது பொருந்தாதென்று பின்னர்க் 
கூறப்போகின்றோம். ஆகையால் தூலசூக்குமப் பொருள்களுக்குப்போல், நிலைத்தபொருள் 
கணிகப்பொருள்களுக்கும் ஒன்றுக்கொன்று விரோதமிருத்தலால், மின்னல் முதலியவற்றில் 
கணிகத்தன்மையும், தோன்றியவுடன் அழியுந்தன்மையும் அளவைகளால் நிச்சயிக்கப்பட்டு, 
நிலைத்திருக்கும் தன்மையை விலக்குகின்றவாறு போல, ஆன்மாவாகிய தன்னிடத்தில் 
ஆரோபம் உடன் நிகழாதாகையால் உண்மையாகவே யிருக்கும் நிலைத்தலானது தோன்றி யழியும் 
தன்மையை விலக்குகின்றதென்பது பொருத்தமாகின்றது.

* பிராகபாவம் - காரியம் தோன்றுதற்கு முன்னுள்ள காரியத்தின் இன்மை .

    சொயம் பிரகாசமான பொருளுக்கு முரண்பாடு நிகழ்கின்றதில்லை யாகையால் 
மயக்க அறிவாகாது என்று கூறப்போகின்றோம். அளவையால் நிச்சயிக்கப்பட்ட பொருளை 
முரண்பாடு இல்லாதபொழுது அறிஞர்கள் வேறாகக் கொள்ளார். ஆனால், நிலைத்தபொருளுக்கு 
ஒரு காரியத்தையும் செய்ய முடியாமல் இருத்தலே முரண்பாடாகக் கூறுகின்றோமெனில், அது 
பொருந்தாது. ஒன்றையும் செய்யாமை என்பதை விலக்கப்போகின்றமையால் முரண்பாடு 
ஆகாதாகையால் என்க. 

    ஆகையால், சொயம்பிரகாசமாயும், தனது சித்தத்தின் தோற்ற நாசங்களுக்குச் சாட்சியாயும், 
நிலைத்த பொருளாயும், அறிகின்றதாயும் இருக்கும் ஆன்மசொரூபத்தில், தன்னையறி தலாலுண்டான 
இயல்பாயுள்ள * கருத்திருத்தன்மையானது, மேலே கூறப்பட்டவாறு ஆன்மப் பிரகாச நிச்சயத்தைப் 
பயனாகக் கொண்டு, பிறனால் கூறப்பட்ட நிலைத்த பொருளான ஆன்மாவின் இன்மையைச் 
சாதிக்கின்ற ஏதுக் கூட்டங்களுக்கு எதிரியான ஏதுவாகக் கூறப்பட்டது. நினைவானது ஏதுவாகக் 
கூறப்பட வில்லை. நினைவோவெனில், தனக்கு முன்னிகழ்ந்த அனுபவத்தினும் வேறாகவேயிருக்கின்றது. 

* கருத்திருத்தன்மை-அநுபவித்தற்கும்  அதனை நினைத்தற்கும் கருத்தாவாயிருக்குந்தன்மை.

    வேறாயினும் நினைப்பவன் வேற்றுமையை அடையவில்லை. அவனே முன் 
அனுபவித்தவனாக அறியப்படுகின்றமையால் நினைப்பவனும் அனுபவிப்பவனும் வேறாகாமல் 
ஒன்றாயிருத்தல்பற்றி அந்த ஒற்றுமையைக் கொண்டே உபசாரமாய் நினைவிற்கும் 
அனுபவத்திற்கும் ஒற்றுமை யிருக்கின்றதேயன்றி உண்மையில் ஒற்றுமையில்லை. 
இவ்வாறு அற்ப அறிவுடையவர்களாயும் இரங்கத்தக்கவர்களாயும் உள்ள மனிதர்களின் 
மனத்திற்கு மிக வருத்தத்தைத் தரக்கூடிய அதிசூக்குமமான அனுபவ விசாரத்தை 
இம்மட்டில் நிறுத்துவோம்.(43)

    (அ-கை) இவ்வாறு பிறப்பு இறப்புக்களின் நடுவில் புருடன் நிலைத்த பொருளாய் 
இருக்கின்றான் என்று கூறிவிட்டு இனி ஐந்து பூதங்களினாற்றான் அறிவு உண்டாகின்றது என்று 
கூறுபவர்களின் கூற்றைப், பிறப்பிற்கு முன்னரும் அறிவின் இருப்பைச் சாதித்து மறுக்கின்றார்

(44)      ஒரு புருடனுக்கு முன்னொரு பிறவியில் அனுபவிக்கப்பட்ட பொருளில், பின்னொரு 
பிறவியை அடைந்தபொழுது நினைவு நிகழ்கின்றது. உண்ணுதற்காகப் பாலைக் குறித்துக் குழவியானது 
தொடர்கின்றமை பற்றி அந்தக் குழவிக்கு முன் நினைவு இருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) சரீரத்துடன் கூடித்தான் அறிவு தோன்றுகின்றதெனில், அன்று பிறந்த பசியுடைய 
குழவிக்கு உண்ணுதற் பொருட்டுப் பாலைப் பருகுவதில் முயற்சியும், பின்னர் அதனைக் கக்குதலும் 
நிகழா, காலடித்தல் முதலியவற்றையும் கொள்ளுதற்கு இது உபலக்கணமாய்க் கூறப்பட்டது. 
இவ்வாறே பெரியோர்களும் “ இந்திரிய சேட்டை, பெருமூச்சு விடுதல், காலடித்தல் முதலியவை
முன்னறிவின்றி நிகழா” எனக் கூறியிருக்கின்றனர். இவ்வாறு உலகத்தில் பாலர்களுக்குப் பிரவிருத்தி 
காணப் படுகின்றது. அது முந்தின பிறவியில் அறிவு அவசியம் இருக்க வேண்டும் என்பதைக் குறிக்கின்றது. 
ஆனால், பாலர்கட்குக் கொட்டாவி முதலியவை சரீரத்தின் தர்மமாய் உயிரின் சாமர்த்தியத்தால் 
நிகழுமாறு போல் இவையும் நிகழ்கின்றன எனில், அது பொருந்தாது. 

    இவையனைத்தும் அறிவை முன்னிட்டு நிகழ்கின்றவையாகக் காணப்படுகின்றமையால் 
பாலர்கட்கும் அறிவின்றி இவை நிகழுமாறில்லை. கொட்டாவி முதலியவை, சிரசிலுள்ள உரோமமும் 
நகமும்போல, சரீர தர்மமாகையால் அறிவை விரும்புவனவல்ல. பாலை உட்கொள்ளுதலும் அதனைக் 
கக்குதலும் இச்சையாலுண்டான முயற்சி விசேடத்தால் சாதிக்கத் தகுந்தனவாகையால், அவற்றைச் 
சரீரத்தின் தர்மமாகக் கொள்ளுதல் கூடாது. அன்று பிறந்த பாலர்களும் தாயின் தனங்களிலிருந்து 
பாலை வாயைத் திறந்துகொண்டு முயற்சியுடன்  பருகுகின்றனர், திருப்தி உண்டாகும் வரை 
கக்குகின்றார்களில்லை. கக்கினும் பிராணனுக்குத் தடை நேரிடாதவாறு கக்குகின்றனர். 

    இவ்வாறு வேண்டுவதைக் கொள்ளுதற்கும், வேண்டாததை  விலக்குதற்கும் காரணமான முயற்சி 
விசேடம் பாலர்களிடம் காணப்படுகின்றமையால், அவர்களுக்கு இது வேண்டுவது இது வேண்டாதது 
என்னும் நினைவு இருக்கின்றதென்றும், அந்த நினைவுக்குக் காரணமாய் முந்தின சென்மத்தில் அனுபவம் 
இருந்த தென்றும் அனுமானம் செய்கின்றோம் (44)

    (அ-கை) இவ்விடயத்தில் வேறு சில யுத்திகளையும் காட்டுகின்றார்

(45)     மனிதருக்கு நம்பிக்கையை உண்டுபண்ணுகின்ற முந்தினபிறவியை அறிந்தவர்கள் உலகத்தில் 
காணப்படுகின்றனர் ஒருவனால் அனுபவிக்கப்பட்ட பொருளில் பிறனொருவனுக்கு நினைவு 
நிகழ்கின்றதில்லை என்பதாம்.

    (உரை) சாதிஸ்மரர்கள் (கடந்த பிறப்பை நினைக்கின்றவர்கள்) உலகத்தில் கண்ணுக்குப் 
புலப்படுகின்றனரே. முந்தின பிறவியை விடயமாகக் கொண்ட நினைவு, பிரத்தியட்சமாய்க் 
காணப்பட்டும், அல்லது யுத்தியினால் நிச்சயிக்கப்பட்டும் இருத்தலால் கிடைத்த பொருள் என்னை 
என்பார்க்கு, “ஒருவனால் அனுபவிக்கப்பட்ட" என்றற்றொடக்கத்தால் விடைகூறுகின்றார். அதாவது, 
அனுபவமும் நினைவும் (ஆன்மாவாகிய) ஒரே பற்றுக் கோட்டை உடையனவென முன்னரே 
கூறப்பட்டிருக்கின்றது. ஆகையால் இந்தப் பிறவிக்கு முன்னரும் அறிபவனான ஆன்மா 
இருக்கின்றானென்பது சித்தித்தது என்க.    (45)

    (அ-கை) இவ்வாறு முற்பிறவியிலும் அறிபவன் இருக்கின்றான் என்று சித்தித்ததால் 
பயன் என்னை என்பார்க்குக் கூறுகின்றார்.

(46)     இவ்வாறாகவே, புருடர்களுக்குப் பிறப்பு வரிசையானது அனாதியாகவே இருக்கின்றதென்பது 
புலப்பட்டது. அனாதியான பொருள் நாசமடையும் என்பதற்குப் பிரமாணம்  கிடையாது என்பதாம்.

    (உரை) ஒவ்வொரு பிறவியிலும் முன்னிகழ்ந்த பிறவியின் வாசனையை முன்னிட்டு 
முயற்சி காணப்படுதலால், பிறவிச் சேர்க்கை ஆன்மாவிற்கு அனாதியாகவே இருக்கின்றது என்பது 
சித்தித்தது. ஐந்து பூதங்களினாற்றான் பிறவிச்சேர்க்கை நிகழ்ந்த தென்பது இல்லை. 
(இதனால் அனாதியான, பிறவிச்சேர்க்கையை யுடைய ஆன்மா அனாதிப் பொருள் என்பது கருத்து) 
ஆன்மா அனாதிப்பொருளாகச் சித்தித்திருக்கின்றமையால், ஆன்ம சொரூபத்திற்கும் நாசத்தைக் 
கூறுகின்ற சர்வநாசபக்கம் பொருத்தமற்றது என  "அனாதியான பொருளுக்கு"  என்பதனால் கூறுகின்றார். 
"அனாதியான பொருள் நாசமடையும் என்பதற்குப் பிரமாணமில்லை'' என்பதனால் (ஆன்மாவிற்கு) நாசம் 
இல்லை என்பது குறிக்கப்படுகின்றது. 

    ஆகையால் அனாதியான பொருளுக்கு நாசம் கிடையாது என்பது கருத்து.  எது எது 
உற்பத்தியுடையதோ அது அது அழிவையுடையது ; கடம்போலும் என்னும் உட நிகழ்ச்சியால், 
உற்பத்தியுடன் கூடிய பொருள்களுக்கு நாசம் நிச்சயம் செய்யப்பட்டிருக்கின்றது. உற்பத்தியற்ற 
பொருள்களுக்கு நாசம் நிச்சயிக்கப்படவில்லை. உற்பத்தி இன்மை என்னும் தர்மமுடையது 
ஆன்மாவென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றது. இஃது இருக்கட்டும். 

    அனாதியான பொருளும் நாசமடைகின்றது என்பதற்கு ஒரு பயனைக் கருதிக் காரியத்தைச் 
செய்யுந்தன்மையாகிய அர்த்தக் கிரியா காரித்துவம் என்னும் பிரமாணம் இருக்கின்றது. அஃதாவது: -
நித்தப்பொருளுக்கு ஒருவிதமான காரியத்தைச் செய்யும் தன்மை என்பது இயல்பு. அவ்வாறு அதனை 
இயல்பாகக் கொள்ளவில்லையாயின், அந்தப் பொருளுக்குப் பொருட்டன்மை சித்திக்காது. 
அவ்விதமான இயல்பு ஒன்றே ஆகும். அனேகமென்று கூறின், அனேக இயல்பினையுடைய பொருளுக்கும்
அனேகத்தன்மை வந்துவிடும். வெவ்வேறான உள் பொருள்களுக்கு (கணிகப் பொருள்களுக்குத்) தொழிலைச் 
செய்யுந் தன்மை என்னும் ஒரே இயல்பைக் கொள்ளின் எக்காலத்தும் அந்த உள் பொருள்கள் 
நசிக்கின்றமையால் ஒரேகணத்தில் எல்லாக் காரியங்களையும் செய்தல் வேண்டும். 

    வேண்டவே, காரியங்களனைத்தும் ஒரே காலத்தில் உண்டாதல் என்னும் குற்றம் நிகழும் .
காரியத்தை உண்டு பண்ணுதல் என்னும் இயல்பு அப்பொழுதும் இருக்கின்றமையால் முறையே காரியங்களின் 
தோற்றமும் இல்லையாகும். அன்றியும், இன்ன தொழில் இன்னகாலத்தில் நிகழ்கின்றதென நியமமும் 
இல்லையாகும். அதாவது இரண்டாவது கணத்திலும் முதற்கணத்திலுள்ள இயல்பே இருக்குமாயின், 
இரண்டாவது கணத்திலும் முதற் கணத்திற்போலவே காரியத்தை உண்டுபண்ணுதல் வேண்டும். 
முதற்கணத்தில் செய்யவேண்டுவனவற்றை இரண்டாவது கணத்தில் செய்தல் வேண்டும். 
இரண்டாவது கணத்தில் செய்ய வேண்டுவனவற்றை முதற்கணத்தில் செய்தல் வேண்டும். 

    இவ்வாறு நிலையின்மை என்னும் குற்றம் நிகழ்கின்றமையால், ஒரேவிதமான இயல்புடைய 
பொருளுக்கு ஒரே சமயத்தில் காரியங்களை உண்டுபண்ணுதலும் முறையே உண்டுபண்ணுதலும் 
பொருந்தாமையாலும், வேறுவிதமாய் உண்டுபண்ணுதல் முடியாமையாலும், காரியத்தைச் 
செய்யுந்தன்மை என்னும் இயல்பு உள் பொருள்களுக்குப் பொருந்தாதெனக்கொண்டு உள்பொருளுக்கு 
எதிரியாயும் கணமாத்திரத்தில் நாசமடைவனவாயும் உள்ள  அபாவப்பொருள்களில் (கணிகப் பொருள்களில்) 
முடிவடைகின்றது. ஆகவே, உள்பொருள்கள் கணிகப்பொருள்களாய்ச் சித்தித்தன.

    இவ்வாறு உள்பொருள்களைக் கணிகப் பொருள்களாய்க் கொள்ளின், முற்கணத்திலுள்ள 
உள்பொருள் முற்கணத்தில் காரியத்தைச் செய்துவிட்டு நசிக்கின்றது. பிற்கணத்திலுள்ள உள் பொருள் 
பிற்கணத்தில் காரியத்தைச் செய்கின்றது. இவ்வாறு முறையே அனுபவிக்கப்படுகின்ற காரியத்தைச் 
செய்தல் என்னும் அர்த்தக் கிரியைக்கு ஒருவிதமான குற்றமுமில்லையாகும். ஆகையால் அர்த்தக்கிரியா 
கருத்திருத்தன்மையே ஆன்மாவிற்கு நாசம் உண்டென்பதற்குப் பிரமாணமாகும். ஆதலால் ஆன்மா 
நாசமுடையது என்பது சித்தித்தது. (இது பூர்வ பக்கம்)

    அவ்வாறு கூறுதல் பொருந்தாது அறிபவனான ஆன்மா நிலைத்தபொருளாகவே 
அறியப்படுகின்றமையால் என்க. அன்றியும் ஆன்மாவைக் கணிகப்பொருளாய்க் கொண்டால் அது எந்தக் 
கணத்தில் தோன்றி எந்தக்கணத்தில் நசிக்கின்றது; ஒரேகணத்தில் தோற்றமும் நாசமும் எவ்வாறு நிகழும் 
என்பது முதலிய கண ஆராய்ச்சி பொருத்தமடையாதாகையாலும், ஆன்மாவை நிலைத்தபொருளாகக் 
கொள்ளல் வேண்டும்.

    ஆனால், நிலைத்த பொருள் என்னும் மயக்க அறிவால் கண விசாரம் நிகழ்கின்றதென்னில், 
அது பொருந்தாது; தன்னிடத்திலேயே தனக்கு மயக்கம் உண்டாகாது ஆகையால் என்க. ஆகவே, 
ஆன்மாவை நிலைத்தபொருளாகக் கொள்ளவில்லையாயின் கண விசாரம் பொருந்தாமையால், 
ஒரே பொருளாய் இருக்க வேண்டும் என்னும் அனுமானப் பிரமாணமானது, நித்தப்பொருளுக்கு 
நாசம் உண்டென்பதற்குப் பிரமாணமாகக் கூறப்பட்ட காரியத்தை நிகழ்த்துதல் என்பதற்கு 
விரோதமாய் இருக்கின்றது.

    ஆயின், நிலைத்த பொருளுக்குத் தொழிலைச் செய்யுந்தன்மை என்னும் 
அர்த்தக் கிரியை பொருந்துகின்றதில்லை என்பதற்குச் சமாதானம் என்னை எனில், 
அவ்வாறு கூறுவது பொருந்தாது; எதனாலெனில், நிலைத்த பொருளுக்குக் காரியத்தைச் 
செய்யுந்தன்மை என்னும் இயல்பு ஒன்றாயினும் அது சிறந்த துணைகளின் 
சன்னிதானத்திற்றான் காரியத்தைத் தோற்றுவிக்கின்றது. துணைக்கருவிகள் இல்லாதவிடத்து 
அதற்குக் காரியத்தைச் செய்யுந்தன்மை என்னும் இயல்பு இருந்தும் காரியத்தைத் 
தோற்றுவிக்கின்றதில்லை. ஆகையால் முறையே காரியங்களைச் செய்கின்றது என்பதற்கு 
ஒரு குற்றமும் இல்லை யாதலால் என்க.

    ஆனால், முளைக்குக் காரணமான இயல்பினையுடைய கடலை என்னும் வித்தானது, 
பூமி முதலிய துணைகளின் சன்னிதானத்தில் தனக்குச் சாமர்த்தியம் இருப்பினும் இல்லையாயினும் 
(காய்ப் பருவமாயிருப்பினும்) முளையைத் தோற்றுவிக்கின்றது. வித்து சாமர்த்தியம் உடையதாய் 
இருப்பினும், இல்லையாயிருப்பினும் (காய்ப் பருவமாயிருப்பினும்) துணையானது முளையைத் 
தோற்றுவிக்கும் சாமர்த்தியமுடையதாயிருந்தால் அந்தத் துணையின் சன்னிதானத்திலும் 
முளையைத் தோற்றுவிக்கின்றது. (துணையின் சன்னிதானத்தாலும் துணையின் சன்னிதானத்துடன் 
கூடிய சாமர்த்தியத்தாலும் வித்தானது முளையைச் தோற்றுவிக்குமெனக் கூறியவாறாம்) . 

    துணையின் சன்னிதானத்தில் காரியத்தைத் தோற்றுவிக்கும் தன்மை என்னும் ஒரே 
இயல்பினையுடையதாய் இருத்தலால் என்க. துணையின் சன்னிதானத்திலும் வித்திற்குச் 
சாமர்த்தியமின்மையிருக்கின்றது; இந்த வித்து ஒரேவிதமான  இயல்பினையுடையதாய்  
இருத்தலால், வித்துக்குச் சாமர்த்தியமில்லையாயினும், துணையினிடமிருந்து சாமர்த்தியத்தை 
அடைகின்றது எனில், முன்னர் சாமர்த்தியம் இல்லாமல் பின்னர் அடைகின்றது என்றாகி, 
இயல்பின் வேற்றுமையால்  பொருளுக்கும்  வேற்றுமை நிகழ்ந்து பொருள் ஒன்றென்பது 
சித்திக்காது. இவ்வாறு கூறும் பூர்வ பக்கத்துக்குச் சமாதானம் வருமாறு.

    சாமர்த்தியம் இருப்பினும் துணையின் சன்னிதானத்திற்றான் காரியத்தைத் தோற்றுவிக்கின்றது. 
துணையின்றித் தோற்றுவிப்பதில்லை. அவ்வாறு செய்வதே அதற்கு இயல்பா யிருத்தலால் என்க. சாமர்த்தியம் 
இருப்பின் துணைகளை ஏன் விரும்பவேண்டும் எனில், துணைகளைக் கொண்டே காரியத்தைத் 
தோற்றுவித்தல் இயல்பென்று கூறப்பட்டிருத்தலால் விரும்புகின்ற தென்க. உள் பொருள் தனது 
காரணங்களாலாவது (துணைகளாலாவது) இயல்பினாலாவது ஒரேவிதமான இயல்புடைய தாகவே 
யிருக்கின்றது. அது தனக்குச் சாமர்த்தியம் இருப்பினும் துணையைக் கொண்டே காரியத்தைச் செய்கின்றது. 
துணையின்றிக் காரியத்தைச் செய்கிறதில்லை. இதற்குத் துணையிருப்பின் (மண்) காரியத்தைச் 
செய்கின்றது என்னும் உடன்பாட்டு உடநிகழ்ச்சியும், துணை இல்லையாயின் (மண்) காரியத்தைச் 
செய்கிற தில்லை என்னும் எதிர்மறை உட நிகழ்ச்சியுமே பிரமாணங்களாய் இருக்கின்றன. 
உள் பொருள்களின் இயல்புகளைப் பற்றி ஏன் இவ்வாறு இருக்கவேண்டுமென்று கேட்கக்கூடாது. 
தீ ஏன் சுடுகின்றது , தண்ணீர் ஏன் சுடவில்லை என்று இயல்பை மறுத்துக் கேள்வி  கேட்பது பொருத்தமற்றது

    துணையின் சன்னிதி இல்லையாயின் காரியம் உண்டாகாமையால் காரியத்தை உண்டுபண்ணுந் 
தன்மை ரூபமான இயல்பினும் வேறான இயல்பே கொள்ளப்படுகின்றதென்று கூறுவையாயின், 
அப்பொழுதும் துணையின் சன்னிதானத்தில் காரியத்தைச் செய்யுந்தன்மை என்னும் ஒரே 
இயல்பினையுடையதாகவே இருக்கின்றது. அந்த இயல்பே துணையின் சன்னிதானத்திலும் இருக்கின்றது. 
ஆகையால், இயல்பில் வேற்றுமை கிடையாது, உள் பொருளானது, மூன்று காலத்திலும் இவ்விதமான 
இயல்பில் நின்றும் நழுவுகின்றதில்லை. காரியம் உண்டாகாமை துணையின் சன்னிதி இல்லாமையால் ஆனது. 
துணையின் சன்னிதி உண்மை அஃதின்மை என்னும் இவை தான் வேற்றுமையடைகின்றனவேயன்றி 
உள்பொருளுக்கு வேற்றுமை கிடையாது . 

    சன்னிதி உண்மை சன்னிதி இன்மை என்னும் இவை துணைக் கருவியினிடம் இருக்குமாயின், 
அவ்விரண்டும் மாறுபட்ட இயல்பினையுடையனவாயிருத்தலின், அவை துணைக்கருவிக்கு வேற்றுமையைச் 
செய்கின்றன என்பையாயின், அவ்வாறன்று. சன்னிதி உண்மை சன்னிதி இன்மை என்னும் விரோதமானது 
துணைக்கு வேற்றுமையைச் செய்கிறதில்லை. வித்தின் துணையாகிய பூமியினிடத்து சன்னிதி என்பது 
இயல்பாயிருத்தலால் என்க. அந்தத்துணைக்கும் பிறிதொரு துணையின் சன்னிதியில் காரியம் நிகழ்கின்றது. 
(பூமிக்கு நீரின் சன்னிதியில் காரியம் நிகழுமென்ற படியாம்.) ஆகையால், துணைக்கு வேற்றுமையிருப்பதாகக் 
கொண்டு காரியத்தைத் தோற்றுவிப்பதில் நியமம் இன்மையிருக்குமென்பது கூடாது.

    உள் பொருள்களின் விசித்திரத் தன்மையானது இயல்பில் நியமம் உடையதாகையால் 
பூமி முதலிய துணைக்கருவிகளுக்கும் வித்து முதலிய காரணங்களின் சன்னிதானத்தில் காரியத்தைத் 
தோற்றுவித்தல் என்னும் இயல்பானது, வித்தின் இயல்புக்கு ஒப்பாயுள்ளது. துணையின் சன்னிதானத்தில் 
காரியத்தைத் தோற்றுவித்தல் என்னும் இயல்பு எல்லாவற்றிற்கும் இருக்கின்றமையால் ஒவ்வொன்றின் 
சன்னிதானத்தை ஒவ்வொன்றும் விரும்புகின்றன. ஆகையால், காரியங்களைத் தோற்றுவிக்கும் காரகங்கள் 
அனைத்தும் துணைக்கருவிகளென்னும் சொல்லால் கூறத் தகுந்தனவேயன்றி ஒவ்வொன்று தான் 
துணைக்கருவி என்று கூறமுடியாது. அத்தகைய துணைக்கருவிகளின் இயல்பில் வேற்றுமை கிடையாது. 
எல்லாவற்றிற்கும் காரியத்தைத் தோற்றுவிக்கக் கூடிய சாமர்த்தியம் இருப்பினும் காரியங்களில் 
பலவாந் தன்மை கிடையாது. ஒவ்வொரு துணையின் சன்னிதானத்தில் ஒரேவிதமான காரியத்தைத் 
தோற்றுவித்தலே இயல்பாயிருத்தலால் என்க. (பூமி நீர் வித்து என்னுமிவை முளை என்னும் ஒரே காரியத்தைத் 
தோற்றுவிக்கும் என்றபடியாம்.) 

    அனேகவிதங்களான காரியங்களை முறையே தோற்றுவித்தலும் கூடும். அனேக விதங்களான 
துணைகளின் சன்னிதானத்தில் அனேக காரியங்களைத் தோற்றுவித்தல் என்னும் இயல்பு இருத்தலால் என்க. 
(பூமியானது நீரோடு கூடித் தட்பத்தையும், தீயொடு கூடிச்சூட்டையும், இவ்வாறே பிறவற்றோடு கூடி 
ஏனையவற்றையும் தோற்றுவிக்குமென்றபடியாம்.) அது கொண்டும் இயல்பில் வேற்றுமை கிடையாது. 
எதுபோலுமெனில், அறுத்தல், சமைத்தல், உண்ணுதல் முதலிய அனேக தொழில்களுக்குக் கருத்தாவான 
சைத்திரன் ஒருவனுக்கே, அந்தந்தத் தொழில்களுக்குத் துணைக் கருவிகளான அரிவாள் முதலியவற்றின் 
சன்னிதானத்தில், அறுத்தல் முதலிய அந்தந்தக் காரியங்களைத் தோற்றுவித்தல் இயல்பாயிருக்கின்றமையால், 
அந்தத் தொழில்களில் வேற்றுமையிருந்தும் இயல்பில் வேற்றுமை இன்றி அந்தத் தொழில்கள் முறையாய் 
நிகழ்கின்றவாறு போலுமென்க. 

    அன்றியும் ஒரே தீபமானது திரிகளை எரித்தல், எண்ணெயைக் குறையச் செய்தல், பிரகாசம் செய்தல் 
முதலிய அனேக தொழில்களைச் செய்கின்ற ஒரே இயல்புடையதாக உங்களால் கொள்ளப்பட்டுத் தொழில் 
வேறுபாட்டால் இயல்பில் வேறுபாடு கொள்ளப் படாதவாறுபோலும் ஒரே பொருளுக்கு அனேக தொழில்களை 
உண்டுபண்ணுதல் விரோதமில்லாமையால் இவ்விடத்திலும் அதுபோலவே கொள்ளத்தக்கது. எக்காலத்தும் 
நிலைத்திருப்பதான உள் பொருளுக்கும், அந்த அந்தத் துணைக் கருவிகளின் சன்னிதானத்தில் அனேக 
விதங்களான அந்தந்தக் காரியங்களைச் செய்தல் என்னும் இயல்பு நீங்காமையால் துணைக் கருவிகளின் 
சன்னிதானம் முறையே நிகழுவதுபற்றி முறையே காரியங்களைத் தோற்றுவித்தல் பொருந்துகின்றது. 

    ஆகையால் நிலைத்த பொருளில் அர்த்தக்கிரியா கருத்திருத்தன்மை இருப்பது பற்றிக் 
குற்றமில்லை. நிலையற்ற உள் பொருள்களிற்றான் அர்த்தக் கிரியா கருத்திருத்தன்மை இருப்பதுபற்றிக் 
குற்றமிருக்கின்றது. கணிகங்களான உள் பொருள்களுக்கு அர்த்தக் கிரியை பொருந்தாமை 
எவ்வாறென்பது நம்மால் ஆகமவிவேகம் என்னும் நூலில் விரிவாய் விசாரிக்கப்பட்டிருக்கின்றது. 
அவ்விடத்தில் கண்டுகொள்க. குற்றமில்லாமையால் பிரத்தியட்சத்தால் சித்தித்த உள் பொருள்களின் 
நித்தத்தன்மை ஒன்றாலும் மறுக்கப்படாததேயாம். எவற்றிற்கு நாசமடையும் என்பதில் ஏதுவானது 
பிரமாணத்தால் சித்தித்திருக்கின்றதோ அவற்றிற்கு நாசமுண்டு. எவற்றிற்குப் பிரமாணத்தால் ஏது 
சித்திக்கவில்லையோ அவை நாசமடையா. ஆகையால் ஆன்மாவிற்கு அர்த்தக் கிரியா கருத்திருத் 
தன்மை இருப்பினும் நாசமடையும் என்பதில் ஏது இன்மையால் நாசமின்மை சித்தித்தது.

    இவ்வாறு கூறியவாற்றால் ஆன்மாவானது அந்தந்த விடயங்களின் சன்னிதானங்களில் 
அந்தந்த விடயங்களை அறிதலென்னும் ஒரே விதமான இயல்பினையுடையதா யிருத்தலால் கட அறிவிற்கு 
முன் கடத்தை அறியும் இயல்பு இல்லாமை பற்றி ஆன்மாவிற்கு அறியுந்தன்மையிலும் குற்றம் இருப்பதாகக் 
கூறப்பட்ட குற்றமும் நீக்கப்பட்டது

    ஆகையால் அறிவு ரூபமான ஆன்மா நாசமற்றதாகையாலும் , அறியப்படும் பொருள் இருத்தலாலும், 
முத்தியில் ஆன்மாவுக்கும் அறியப்படும் பொருளுக்கும் நாசங்கிடையா. அன்றி, ஆன்மா சர்வஞ்ஞனாகவே 
இருக்கின்றானென்பது பொருத்தமாயிருக்கின்றது. மறைத்தலைச் செய்யும் இயல்பினையுடைய மலம் கன்மம், 
மாயை எனப் பெயர் கொண்ட அஞ்ஞானங்கள் முத்திக்காலத்தில் நீங்குகின்றன. ஆகையால் ஆன்மா மறைப்பின்றி
 அறிபவன் ரூபனாயிருக்கின்றான். இவ்வாறே "சித்தானது (ஆன்மாவானது) சோதிப் பிரகாச ரூபமாயிருக்கின்றது. 
பாசங்கள் இயல்பாயும் * ஆகந்துகங்களாயுமிருக்கின்றன. இவற்றின் நாசத்தில் ஆன்ம சோதியானது 
எல்லாப் பொருள்களையும் அறிந்து கொண்டு அழிவற்று இருக்கின்றது'' என்று பெரியோர்களும் கூறியிருக்கின்றனர் (46)

*ஆகந்துகம் - இடையில் வந்து கூடியது.

    ( அ--கை) இவ்வாறு முத்தியில் எல்லாப் பொருள்களுக்கும் நாசத்தைக் கூறும் மதத்தை மறுத்துவிட்டு, 
இனி, முத்தியில் ஆன்மாவுக்குக் கருத்திருத்தன்மையும் ஞானமும் இல்லை என்னும் மதத்தை மறுக்கின்றார்.

(47)     முத்தியில் ஞானக்கிரியா நாசம், எல்லா ஆகமங்களோடும் முரண்படுதலால் கொள்ளுதல் கூடாது. 
சத்துப் பொருளான ஈசுவரனிடத்தில் இவற்றை நித்தியமாகக் கண்டிருத்தலால் யுத்தியினாலும் இந்தப்பக்கம் 
விலக்கப்படுகின்றது என்பதாம்.

    (உரை)  “அறிபவனுடைய அறிவுக்கும் நினைப்பவனுடைய நினைவுக்கும் நாசம் கிடையா” என்ற 
வேதாகமங்களால் முத்தியில் ஞானக்கிரியைகள் இல்லை என்னும் பக்கம் விலக்கப்பட்டது.  எல்லா 
ஆகமங்களோடும் மாறுபடும் பொருளைக் கொள்ளுதல் பொருத்தமற்றது. இவ்வாறே, “சாத்திர சம்மதமில்லாத 
ஒருவனுடைய கொள்கையானது தன்னால் கற்பிக்கப் பெற்றதற்கு ஒப்பாகும்” என்று பெரியோர்களும் 
கூறியிருக்கின்றனர். இனி ஞானக்கிரியைகள் இருப்பினும் அவற்றை நிர்மலர்கள் அறிகின்றார்கள் இல்லை. 
ஆகையால், யுத்தியால் முத்தியில் அவை இல்லை எனக் கொள்ளப்படுகின்ற தென்பார்க்கு “சத்துப்பொருளான 
ஈசுவரனிடத்தில்” என்றற் றொடக்கத்தால் விடைகூறுகின்றார். எல்லாப் பிரமாணங்களாலும் 
சித்தித்திருக்கின்றமை பற்றிச் சத்துப் பொருளான பரமசிவனிடத்தில் ஞானக்கிரியைகளை நித்யமாகக் 
கண்டிருத்தலால்,     கூறப்பட்ட யுத்தியால் (அனுமானத்தால்) இந்தப்பக்கம் மறுக்கப்படுகின்றது.             

    இதன் கருத்தாவது:- பொருள்களைச் சுருக்கிக்கூறுகின்ற வாதியான நையாயிகர் ஈசுவரன்                  
என்னும் பொருளுக்குத் திரவியத்திலேயே அதனுள்ளும் ஆன்ம திரவியத்திலேயே அடக்கங் கூறல் 
வேண்டும்; வேறு பொருளில் கூற முடியாது. ஆன்மாவல்லாத ஏனைய பொருள்கள் ஈசுவரப் பொருளினும் 
மிக வேற்றுமையுடன் கூடி இருத்தலாலென்க. ஈசுவரப் பொருளை ஆன்மதிரவியத்தில் அடங்கியதாகக் 
கொள்ளவில்லையாயின், அது வேறு திரவியமாகவோ அல்லது வேறு பதார்த்தமாகவோ ஆகவேண்டும் .
ஆயின், பதார்த்தங்கள் ஆறு என்றும், திரவியங்கள் ஒன்பது என்றும் கொண்டது பொருந்தாது.

    ஈசுவரப் பொருளுக்கு ஆன்ம திரவியத்தில் அடக்கங் கொள்வோம். அதனால் என்னை 
என்பையாயின், கூறுகின்றோம். வாதத்திற்குப் பற்றுக்கோடான முத்தான்மாக்கள் சர்வஞ்ஞத் தன்மை, 
சர்வ கருத்திருத் தன்மை உடையர்; ஆன்மத்தன்மையும், தர்மா தர்மங்களின் இன்மையும் இருக்கின்றமையால்; 
ஈசுவரன் போலும் என்னும் அனுமானத்தினாலும் ஞானக் கிரியா நாசபக்கமானது விலக்கப்பட்டது. 
தர்மா தர்மம் இன்மையானது சர்வஞ்ஞத்தன்மை சர்வ கருத்திருத்தன்மையுடன் ஈசுவரனிடத்தில் 
உடநிகழ்ச்சி பெற்றிருக்கின்றமையால் அந்தத் தர்மா தர்மம் இன்மை முத்தான்மாவினிடத்தும் 
இருப்பது பற்றி முத்தான்மாக்களும் சர்வஞ்ஞத்தன்மை, சர்வ கருத்திருத் தன்மை உடையவர்களாய், 
ஈசுவர சமானர்களாய் ஆகின்றனர். ஆகையால், முத்தியில் ஞானக்கிரியைகளுக்கு நாசத்தைக் 
கொள்ளுதல் பொருத்தமற்றது (47)

    (அ-கை) இனி அவ்வியாகிருதம் முதலிய விகாரமுடைய பொருள்களினிடத்து ஒடுக்கமே 
முத்தி எனக்கூறுகின்ற பாஞ்ச ராத்திரர் முதலியோர்களுடைய மதங்களை மறுக்கின்றார்.

(48 )     முதற் காரணங்களில் ஒடுக்கமடைந்த ஆன்மாக்களுக்கு மீண்டும் திரும்புதலானது உண்டாகின்றது. 
எதனாலெனில், காரணத்தின் அதிகாரத்தில் ஒடுக்கத்தை அடைந்தவர்கள் மீண்டும் திரும்புகின்றவர்களாய் 
இருக்கின்றனர் ஆகையால் என்பதாம்.

    (உரை) சீவான்மாக்கள், காரியப்பொருள்களாய் இருத்தலால், காரியப் பொருளாய் இல்லாததாயும் 
மஹா விபூதி என்னும் பெயர் கொண்டதாயுமிருக்கும் பரம காரணப் பொருளில் கடம் முதலியவற்றிற்கு 
மண்ணிற்போல ஒடுக்கமே மோக்ஷமென்பது இருக்கட்டும். ஆயினும், அந்த ஆன்மாக்களுக்குப் பிரளயத்திற்குப் 
பின்னர் சிருட்டியின் ஆரம்பத்தில் மீண்டும் சம்சாரத்தைப் பற்றுதல் உண்டாகும். இதற்குக் காரணத்தை
"எதனாலெனில்” என்றற்றொடக்கத்தாற் கூறுகின்றார். காரணத்தின் அதிகாரமாவது மீண்டும் காரிய 
ரூபமாய் மாறத் தகுந்த உரிமை உடமையாகும்; காரணமானது பரிணாமம் என்னுந் தருமத்துடன் 
கூடியிருத்தல் பற்றிக் காரியரூபமாய் ஆரம்பிக்கப்படுகின்ற தாகையால் என்க. அந்தக்காரணத்தின் 
அதிகாரத்தில் (பரிணமிக்கக் கூடிய பாகத்தில்) ஒடுங்கிய ஆன்மாக்கள் மீண்டும் சிருட்டிக் காலத்தில் 
திரும்புகின்றனர். ஆகவே, அதனிடத்து ஆன்மாக்களுக்கு ஒடுக்கத்தைக் கூறும் வாதிகள் முத்திக்காக 
முயற்சிப்பது வீணாகும். இஃதிருக்கட்டும்.

    பிரளய காலத்தில் காரணப் பொருளில் பெத்தான்மாக்கள், முத்தான்மாக்களாகிய 
எல்லா ஆன்மாக்களுமே ஒடுக்கமடைந் திருக்கின்றனர். ஆயினும், ஒவ்வொரு சிருட்டி தோறும் 
அவித்தை முதலியவற்றின் வாசனையுடன் கூடிய பெத்த ரூபத்துடனே பெத்தன் திரும்புகின்றான் 
முத்தன் திரும்புகின்றானில்லை. அவனிடத்துத் திரும்புதற்குக் காரணமான அவித்தை முதலியன 
இன்மையால் எனில், அது பொருந்தாது. அந்த ஒடுக்க நிலையில், பெத்தான்மா, முத்தான்மா 
என்னும் வேற்றுமை இல்லாமையால் என்க. இவ்வாறு வேற்றுமையற்ற நிலையே காரணத்தன்மையாகும். 
ஒடுங்கியிருக்குங் காலத்தும், பெத்தன் முத்தன் என்னும் வேற்றுமை இருக்கின்றது எனில், அந்த 
வேற்றுமையானது *பிரிவின்மை ரூபச் சேர்க்கையை முன்னிட்டு நிகழ்கின்றதாகையால், உன்னால் 
கொள்ளப்படும் பிரகிருதிக்கும் காரணமாய்ப் பிறிதொரு பிரகிருதி அனுமானத்தால் நிச்சயிக்கப் படுகின்றது. 
ஆகையால், உன்னால் கூறப்படும் காரணப்பொருள் பரம காரணமாக ஆகின்றதில்லை. அந்தப் பிரகிருதியிலும் 
இவ்வாறான  வினா விடைகள் நிகழவே அதனினும் வேறான பிரகிருதி ஒன்றைக் கொள்ளல் வேண்டும். 
இவ்வாறு கொள்ளவே, வரம்பின்றி ஒடல் என்னும் குற்றம் நிகழுமாகையால், வேற்றுமை யற்றிருத்தலே 
காரணத்தன்மையாகும்

* பிரிப்பில்லாத காரணத்தை முதன்மையாகக் கொண்டு என்பது கருத்து. கடம் முதலிய பிரிவுகள் 
பிரிப்பில்லாத மண்ணை முதன்மையாகக் கொண்டு நிகழ்கின்றவாறு போலும்.

    அந்தக் காரணப்பொருளானது பிரிப்பின்றி இருத்தலால், முன்னரும் அவ்வாறே பரிணாமம் 
இல்லாமல் இருக்கின்றமை பற்றி, சீவான்மாக்களுக்கு ஒடுக்கம் இருப்பினும், அந்தக் காரணப் பொருள் 
அதிகத் தன்மையை யடைவதில்லை. ஆகவே சீவான்மாக்கள் அதிலிருந்து தோன்றுவனவல்ல. ஆனால், 
காரணத்திலிருந்து முன்னர்த் தோன்றி அர்த்தக்கிரியைகளைச் செய்கின்ற சீவான்மா காரணப் 
பொருளில் அறியப்படாத வடிவமுடையவனாயிருக்கின்றான் எனில், அப்பொழுது நாசமடைந்தவனாகவே 
ஆகின்றான் ஆகையால் உங்களால் கூறப்படும் முத்தியில் (மீளப்பிறத்தலே யன்றி) ஆன்ம நாசம் என்னும் 
பிறிதொரு குற்றமும் நிகழும். இவ்விடயத்தையே பின்னர் “எவர்களுக்கு முத்தியில் ஆன்ம நாசம் 
நிகழுகின்றதோ, அவர்கள் மூடர்களுள் மிகச்சிறந்தவர்கள்'' என்பதனால் கூறப்போகின்றார்.

    அவ்வாறாயின், உம்மால் கூறப்பட்ட குற்றம் ஒன்றும் காரணத்தில் ஒடுக்கம் என்னும் இதில் 
நிகழ்கின்றதில்லை. சாத்திரப் பிரமாணத்தால் எங்களால் இவ்வாறு கொள்ளப்பட்டிருக்கின்றது.
ஆகையால், இவ்விதமான முதற் காரணத்தில் ஒடுக்கத்தை எவரால் தடுக்கமுடியும் என்பார்க்கு
“ஒடுக்கத்தை அடைந்தவர்கள் மீண்டும் திரும்புகின்றனர்” என்பதனால் விடை கூறுகின்றார். 
நீ கூறுகின்ற கூற்றுக்குப் பிரமாணங் கிடையாது. மயக்கத்தால் இவ்வாறு கூறப்படுகின்றது. 
அறிவு ரூபமான ஒரு முதற் காரணத்திலிருந்து அறிவு அறியாமை ரூபமாய் ஒன்றுக்கொன்று 
மாறுபாடான காரியங்கள் எவ்வாறு தோன்றும். உள்பொருள் இல் பொருள்களுக்கு ஒரே முதற் 
காரணம் பொருந்தாதவாறு போல், ஒன்றுக்கொன்று மாறுபாடான பொருள்களுக்கு ஒரே முதற் 
காரணம் பொருந்துகின்றதில்லை.

    அன்றியும், காரணத்தின் விகாரங்களான காரியங்கள் அறிவு அறிவின்மை என்னும் 
இவற்றால் தொடரப் பட்டிருக்குமாயின், அவற்றின் காரணமும் அறிவு, அறிவின்மை ரூபமாய் 
இருத்தல் வேண்டும். தாயாருக்கு மலடித்தன்மையை நிலைக்கச் செய்ய முடியாதவாறுபோல், 
அறிவு ரூபமாயும், அறியாமை ரூபமாயும் உள்ள காரணப் பொருளை நிலைக்கச் செய்யப் 
பிரமனாலும் முடியாது. ஆனால், காரணப் பொருளில் ஒருபாகம் அறிவு ரூபம். மற்றொரு பாகம் 
அறியாமை ரூபம் என்று கூறுவோமெனில் அவ்வாறு கூறின், காரணப்பொருளும் அவயத்துடன் 
கூடியதாகும். ஆகையால், அந்தக் காரணப் பொருளுக்குக் கடம் முதலியவற்றிற்குப் போல் காரியத் 
தன்மை நிகழும். நிகழவே, அதற்கும் ஒரு காரணம் வேண்டப்பட்டு முன்னர்க் கூறியவாறுபோல் 
வரம்பின்றி ஓடல் என்னும் குற்றம் நிகழும் என்க.

    அன்றியும், சீவான்மாக்கள் காரியப்பொருள்கள் ஆகையால் அவற்றிற்குக் காரணமாகப் 
பரப்பிரகிருதி சித்தித்த தென்னில், அது பொருந்தாது. சீவான்மாக்கள் அறிவுடைப்பொருள்கள் 
ஆகையால், அவர்களிடம் காரியத்தன்மையே கிடையாதென்க.

    எது, எதனால் தொடரப்பட்டிருக்கின்றதோ, அது, அதனுடைய காரியமாய் இருத்தல் வேண்டும். 
(கடம், மண்ணால் தொடரப்பட்டு மண்ணின் காரியமாய் இருத்தல் போலும்) ஆகவே, (காரணத்தினுடைய) 
அறிவின் தொடர்ச்சி ஆன்மாவிற்கு இருப்பது பற்றி ஆன்மாவை அதன் காரியமாய்க் கொள்ளல் 
வேண்டுமென்று  கூறி இருக்கின்றோம் எனில், அதுவும் பொருத்தமற்றது.   ஆன்மாக்களிடத்துத் 
தொடர்ச்சி என்பதே சம்பவிக்கின்றதில்லை ஆகையால் என்க.

    அறிவுக்கு விடயமான செயப்படுபொருளில் அறிபவனுடைய தொடர்ச்சியானது பொருந்தும். 
ஆன்மாவோ அறிபவன் ரூபமாய் இருக்கின்றது. ஆகையால் தானே தனக்கு விடயமாகின்றதில்லை; 
தன்னிடத்தில் தனக்குத் தொழில் நிகழாதாகையால் என்க. ஆன்மாவோ அறிபவன் ரூபமாய் 
பிரத்தியக் வஸ்துவாய் (உள்ளே இருக்கும் பொருளாய்) எக்காலத்தும் விளங்குகின்றதென்று முன்னர்க் 
கூறப்பட்டிருக்கின்றது. இஃது இருக்கட்டும்.

    அறியப்படும் பொருளின் தொடர்ச்சி அறியப்படும் பொருளினிடத்துக் காணப்படும். 
(மண்ணின் தொடர்ச்சி கடத்திற் காணப்படுமாறு போலும்) அறியும் பொருளான ஆன்மாவின் தொடர்ச்சியானது, 
அறிபவன் ரூபமாய் ஆன்மா விளங்குங்காலத்துக் காணப் படல் வேண்டும். அந்தத் தொடர்ச்சி 
அனேக ஆன்மாக்களின் விளக்கத்தை விடயமாய்க் கொண்டதாகும். ஒரு ஆன்மாவின் இயல்பை அறிகின்ற 
அறிவில், பிறிதொரு ஆன்மாவை அறியும் அறிவு நிகழாது. பிற ஆன்மாக்கள் அவற்றினும் வேறான 
கடம் முதலியன போல் பிற பொருளாயிருத்தலால் என்க. சொயம்பிரகாசங்களான ஆன்மாக்களுக்கு 
ஒன்றுடனொன்று சங்கிரமித்தலில்லை. (சேருதலில்லை என்றபடி) சேருதல் உண்டென்று கொண்டால் 
ஆன்மாக்களுக்கு எக்காலத்தும் சர்வஞ்ஞத் தன்மை இருத்தல் வேண்டும். (ஒவ்வொரு ஆன்மாக்களும் 
எல்லா ஆன்மாக்களுடனும் சேருமென்றாகி, அவற்றை அறியும் சர்வஞ்ஞத் தன்மை இருக்கவேண்டும் 
என்றபடி) ஒவ்வொரு ஆன்மாவும் தனித் தனியே சொயம்பிரகாசமாய் இருத்தலால் எந்த ஆன்மாவுக்கு 
எந்த ஆன்மாவினிடத்துத் தொடர்ச்சி நிகழும்? (நிகழா தென்றபடி)

    இவ்வாறாயின், சர்வஞ்ஞனான ஈசுவரனுக்கு எல்லா ஆன்மாக்களும் அறியப்படும் பொருளாக 
இருக்கின்றமையால், ஈசுவரனுடைய தொடர்ச்சி ஆன்மாக்களிடத்து இருக்கின்றது எனில் அது பொருந்தாது; 
சர்வஞ்ஞனான ஈசுவர இலக்கணத்துடன் பிறட்சி நிகழ்கின்றமையால் என்க, ஈசுவரன் பிற ஆன்மாக்களோடு 
வேற்றுமையின்றி அவற்றை அறிபவன் ரூபனாய்ப் பிரகாசிக்கின்றான். (ஆன்மாக்களோடு கலந்து நின்று 
அவற்றை அறிகின்றான் என்றபடி.) ஆகையால், வேறாயறியப்படாத ஆன்மாக்களிடத்து ஈசுவரனுடைய 
தொடர்ச்சி நிகழாதென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றது. ஈசுவரனிடத்துச் சர்வஞ்ஞத் தன்மையிருத்தலால் விபரீதமான 
வேறொரு அறிவு (இது இது என்று சுட்டி அறியும் அறிவு) நிகழ்கின்றதில்லை. ஆகையால், சர்வஞ்ஞனான 
ஈசுவரன், பிற ஆன்மாக்களோடு தொடரப்படாத சொரூபமுடையவனாய், மயக்கமற்ற அறிவால் 
அறியப்படுகின்றவாறு போல், ஆன்மாக்களும் ஒன்றோடொன்று வேற்றுமையுடையனவாய், தொடர்ச்சிக்கு
விடயமாகாமல் அந்த ஈசுவரனால் அறியப்படுகின்றன.  ஆகையால் ஒரு விதமான குற்றமும் இல்லை என்க. 

     இதுபற்றியே ஆன்மா அனுமானத்திற்கு  விடயமான * அனுமேயமாய் இருக்கின்றதென்று  
கூறுதலும் பொருந்தாது.  அனுமானஞ்செய்யும் அனுமாதாவும், அனுமானத்திற்கு விடயமான அனுமேயமும் 
வேறாகையால், யாதாவது ஒரு ஆன்மா பிற ஆன்மாவைத் தன்னிலும் வேறு பொருளாய், தன்னோடு 
வேற்றுமை உடையதாகத்தான் அனுமானஞ்செய்தல் வேண்டும் . ஆகையால் ஆன்மா (சொரூபத்தால் 
வேற்றுமையில்லாமை பற்றி) அனுமானத்திற்கு விடயமென்று கூறுதல் பொருத்தமற்ற தாகுமென்க.

* அனுமேயம் - அனுமானத்தால் அறியப்படும் பொருள்.

    ஆன்மாவுக்குத் தொடர்ச்சி இல்லையாயின், சத்தை (உள் பொருளா யிருக்குந்தன்மை) என்னுந் 
தருமத்தால் ஆன்மா தொடரப்படாமையால், அது அசத்துப்பொருளாதல் வேண்டும். சத்தை என்னுந் 
தருமத்தால் தொடரப்படாத குதிரைக் கொம்பு போலும் என்று கூறுகின்றோம் எனில், அவ்வாறன்று. 
ஆன்மாக்களிடத்திலிருக்கும் சத்துத்தன்மை, சத்தை என்னுந் தருமத்தின் தொடர்ச்சியால் நிகழ்ந்ததில்லை. 
அன்றி, சொரூபமாகவே சத்தா இருக்கின்றமையால், சத்துத்தன்மை இருக்கின்றது ; சத்தைபோலும், 
பரமகாரணப்பொருள் போலும் என்க. பரமகாரணப் பொருளுக்கும் சத்தை என்னுந் தருமத்தின் 
தொடர்ச்சியால் சத்துத்தன்மை உங்களால் கொள்ளத்தக்கதில்லை ; காரியத் தன்மை நிகழும் 
ஆகையால் என்க. அன்றி, சொரூபமே சத்தை என்று கொள்ளல் வேண்டும். கொள்ளவே, குதிரைக் 
கொம்புக்குச் சமானமென்று கூறுவது பொருத்தமற்றது.

    ஆனால், சத்தை என்னுந் தருமத்திற்கு ஆன்மாக்களிடத்துத் தொடர்ச்சி கொள்ளவில்லையாயின், 
ஆன்மா சத்து என்னும் ஒரு சொல்லால் எல்லா ஆன்மாக்களின் விளக்கமும், அந்த ஆன்மாக்களனைத்தும் 
ஆன்மாவென்னும் ஒரு சொல்லை அடைதலும் எவ்வாறு பொருந்துமெனில், யுத்தியில் சமர்த்தனான 
உனக்கு சத்தின் தொடர்ச்சியை ஆன்மாவுக்குக் கொள்வதில் அகங்காரம் என்னை? அனேக பொருள்களில் 
ஒருவிதமான சொல்லின் பிரவிருத்திக்கு ஒரு பொருளின் தொடர்ச்சியானது காரணமில்லை ;
மா முதலிய சொற்களுக்கு அனேக ரூபமான பொருள்களிலும் பிரவிருத்தி காணப்பட்டிருக்கின்றமையால் என்க,
 (மரமென்னும் ஒரு சொல், மா, பலா, புளி முதலிய பல பொருள்களில் பிரவிருத்திக்கும் என்றபடி.) 
பாசகன் (பாகஞ் செய்கின்றவன்) என்னுஞ் சொல்லுக்கு யோகபலத்தால் (காரணத்தால்) பிரவிருத்தி 
காணப்பட்டிருக்கின்றது. (பாகஞ் செய்யுங் காரணம் பற்றி பாகஞ் செய்கின்றவன் எனப்படுகின்றான் 
என்றபடி) அது போலவே ஆன்மா சத்தாயிருக்கும் காரணம்பற்றி சத்துப் பொருளென்பது 
சம்பவிக்கின்றமையால் குற்றமில்லை என்க.

    வேறு வழியாயும் சமாதானங் கூறுகின்றோம். ஒன்றன் றொடர்ச்சியால் ஒரு சொல்லுக்குப் 
பல பொருள்களில் பிரவிருத்தி இல்லையாயினும், ஒப்புமையைக் காரணமாகக் கொண்டு ஒரு சொல்லுக்கு 
அனேக பொருள்களில் பிரவிருத்தி இருக்கின்றது. கடம் என்னும் ஒரு சொல்லுக்கு அனேக கடப்பொருள்களில் 
பிரவிருத்தி இருப்பது போல் கடம் என்னுஞ் சொல்லுக்குப் பொருளான கடத்திலிருக்கும் அவயவப் பகுப்புப்போல் 
ஏனைய கடங்களிலும் அவயவப் பகுப்பு இருக்கின்றமையால், அவை அனைத்திலும் கடம் என்னும் 
ஒரு சொல் பிரவிருத்திக்கின்றது . ஆனால், கடம் என்னும் சொல் கடத்தன்மை என்னும் சாதியின் 
தொடர்ச்சி பற்றி எல்லாக் கடங்களிலும் பிரவிருத்திக்கின்றதென்னில் அப்பொழுது கடங்கள்- 
கடத்தன்மையிலிருந்து தோன்றி இருக்கவேண்டும். அவை மண்ணிலிருந்து தான் தோன்றுகின்றன. 
ஆகையால் ஒப்புமை என்பது வேறு. தொடர்ச்சி என்பது வேறு. 

     ஒப்புமை என்பதே சாமான்னியம் (ஜாதி) என்னுஞ் சொல்லால் இவ்விடத்தில் கூறப்படுகின்றது. 
அந்தச் சாதியே, இதுவும் கடம் இதுவும் கடம் என்று ஒரு சொல்லால் பலவற்றைக் கூறுதற்குக் காரணமா 
யிருக்கின்றது. அந்தக்கட நிச்சயமும் கடத்தின் அவயவத்தில் நிகழ்கின்றதில்லை. கடத்தின் அவயவமான 
கழுத்திலாவது வளைவு முதலிய இடங்களிலாவது கடம் என்னும் அறிவு உண்டாகிறதில்லை ஆகையால் என்க. 
அதுபோலவே, மண்ணின் காரியமான கப்பரையிலும் (இரப்போர் கையிலுள்ள பாத்திரத்திலும்) ஒப்புமை 
இன்மையால் கடம் என்னும் அறிவு நிகழ்கின்றதில்லை. ஒப்புமையுடைய எந்தப்பொருளில் ஒவ்வொரு 
அவயவந்தோறும் தனது(காரணத்தின்) சொரூபத்திற்குத் தொடர்ச்சியிருக்கின்றதோ, அந்தக் காரணப் 
பொருளுக்கு அந்தக் காரியப் பொருளில் தொடர்ச்சி என்று கூறப்படுகின்றது. அந்தத் தொடர்ச்சிதான் 
அனேக பொருள்களுக்குக் காரணம் ஒன்று என்று கொள்வதற்குக் காரணமாயிருக்கின்றது.

    இவ்வாறே உலகத்தில் ஒன்றுடன் ஒன்று ஒப்புமையில்லாத கடம், சராவம், (கடாரம்) கப்பரை முதலிய 
காரியங்களிலும் அவற்றின் அவயவங்களான கழுத்து முதலியவற்றினும், மண்ணின் தொடர்ச்சி இருப்பதுபற்றி 
அந்தக் கட முதலியவற்றிற்கு மண்ணின் காரியத் தன்மை உடநிகழ்ச்சியாய்ச் சித்தித்திருக்கின்றது. 
ஆகையால் தொடர்ச்சியும் ஒப்புமையும் வெவ்வேறாகும் (அஃதாவது, காரணத்தின் சொரூபம் காரியம் 
அனைத்திலும் இருப்பது தொடர்ச்சி என்றும், காரியங்கள் பலவற்றுள்ளும் ஒவ்வொன்றும் பலவாகுமாகையால் 
பலவான ஒரு காரியத்தில் இருப்பது ஒப்புமை என்றும் கூறியபடியாம்).

    இவ்விடத்திற் கூறியவாறு ஆன்மாவினிடத்துத் தொடர்ச்சி இல்லையாயினும், ஒப்புமை பற்றியே 
ஆன்மாவென்னும் ஒரே விதமான சொல் எல்லா ஆன்மாக்களிடத்தும் பிரவிருத்தித்திருக்கின்றது .
ஆகையால், ஒருவிதமான குற்றமுமில்லை. இது பற்றியே விருத்தி காரரும், "சிவனும் ஆன்மாக்களும் 
சமமான சாதியை உடையவர்கள், அந்தச் சாதியானது சேதனங்களுக்குள்ள ஒப்புமையே ஆகும்” 
என்று கூறி இருக்கின்றனர். (அஃதாவது சித்தென்னும் சாதியால் சிவனும் ஆன்மாவும் ஒப்புமை 
உடையர் என்றவாறாம்.)

    ஆனால், அறியப்படும் பொருளாய் இல்லாத ஆன்மாவினிடத்து ஒப்புமையை எவ்வாறு 
அறியமுடியும் எனில், அஃது உண்மையே. ஆயினும், ஆன்மாக்களிடத்து ஆன்மா என்னும் சொல்லுக்குப் 
பொருளா யிருக்குந்தன்மைக்கு ஆன்மாவுடன் வேற்றுமை இல்லாதிருப்பது போல் அதிக வேற்றுமை 
இல்லாமை பற்றி வியவகாரத்துக்காக உபசாரமாய் ஒப்புமையைக் கொள்கின்றோம். உண்மையில் 
கொள்ளவில்லை என்க. வேதங்களிலும் இஃதன்று இஃதன்று என்று ஆன்மாவை அறியத்தக்கதாகக் 
கூறி இருக்கின்றது. ஆகையால், * ஒப்புமையைக் கூறியது உபசாரம் பற்றிக் குற்றமற்றதாகும் என்க.

* ஒப்புமை-இஃதெனச் சுட்டப்படுவது.

    இவ்வாறு சேதனமாயும் முதற்காரணமாயும் பரமகாரணத்தை ஒத்துக்கொண்டாலும் 
அதனிடத்தில் ஒடுக்கமே முத்தி என்பதைக் குறித்து மீண்டும் திரும்புதல் நிகழ்கின்றதென்னும் 
குற்றம் கூறப்பட்டது.

    இவ்வாறே முன்னர்க் கூறப்பட்ட பிராணன் அகங்காரம் முதலியவற்றில் ஒடுக்கத்தைக் 
கூறும் தௌட்டிகர் முதலிய வாதிகளும் மறுக்கப்பட்டனர். மீண்டும் திரும்புதல் என்னும் குற்றம் 
நிகழ்கின்றமையால் என்க.  (48 )

    (அ-கை) இனி, பரமான்மாவிடத்து ஒடுக்கம் முத்தி என்னும் மதத்தை மறுக்கின்றார்.

(49)     வேதாந்தத்தில் பரமான்மாவிற்கு முதற்காரணமாயிருத்தல் உண்டென்பது பிரசித்தமா 
யிருக்கின்றது. முதற்காரணத்தில் ஒடுக்கமடைந்தவனுக்கு முன் போல் திருப்புதல் நிச்சயமாய் 
நிகழ்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) பரமான்மா எல்லா உலகத்திற்கும் முதற்காரணமாய் இருக்கின்றான் என்பது 
வேதாந்தங்களில் பிரசித்தமாய் இருக்கின்றது. அந்த முதற்காரணத்தில் ஒடுக்கத்தை அடைந்தவர்களுக்கும், 
அந்த முதற்காரணத்தில் நின்று முன்போல் திரும்புதல் நிச்சயமாய் நிகழ்கின்றது .ஆனால், 
வேதாந்த மதத்தில் முன்னர்க் கூறியவாறு பேதரூபமான எல்லா உலகங்களும் அவித்தையால், 
(அஞ்ஞானத்தால்) தோன்றுகின்றமை பற்றி அசத்தியமாய் இருக்கின்றன.  அதுபற்றி, 
உலகங்களுக்குக் காரியத்  தன்மை இல்லை ஆகையால், அவற்றிற்கு முதற்காரணமாகப் 
பரமான்மாவைக் கொண்டது குற்றமாகுமென்று எவ்வாறு கூற முடியும் எனில், கூறுகின்றோம்.

    அசத்தியத் தன்மையாவது யாது? சத்தியத்தின் சொரூபமாவது யாது? என ஆராயுமிடத்து, 
அறிவு ரூபமாய் இருக்கும் தன்மையே சத்தியத்திற்கு இலக்கணம். அந்த இலக்கணமின்மையால் கடம் 
முதலியவற்றிற்கு அசத்தியத்தன்மை இருக்கின்றது. கடம் முதலியவை அறியப்படும் பொருள்களாய் 
இருக்கின்றனவன்றி அறிவு ரூபங்களாய் இல்லாமையால் என்க. இவ்வாறே பெரியோர்களும்
“எதற்குப் பிறபொருளால் அறியப்படுதலில்லையோ" என்பதனால் கூறியிருக்கின்றனர். பெரியோர்கள், 
சத்துப்பொருள் அசத்துப்பொருள்களுக்கு வேற்றுமை மாத்திரத்தால் நிர்ணயம் செய்தல் தக்கது; 
வேற்றுமை சம்பவிக்கின்றமையால், அசத்துத் தன்மைக்குக் காரணம் சத்துத்தன்மைக்கு விரோதம் 
என்று கூறல்வேண்டும்; வித்துவான்களுக்கு அனுபவ சித்தமான எல்லா உள் பொருள்களிலுமுள்ள 
சத்துத்தன்மையை விரோதமின்றி அசத்தென்று விலக்குவது தகுதியற்ற தாகையால் என்க. இஃதிருக்கட்டும்.

     பரம் பொருளால் அறியப்படுவன அனைத்தும் பரமாணு ரூபங்களென்றாவது, தூல 
ரூபங்களென்றாவது நிச்சயிக்கமுடியாமையால், அவை உண்மைப் பொருள்கள் ஆகா. கனவு போல் 
அஞ்ஞான ரூபங்களாக இருக்கின்றன. அஞ்ஞானத்திற்குச் சொரூபமாவது தன்னை இத்தன்மைத்தென்று 
நிரூபணம் செய்யமுடியாமையேயாம். தன்னை நிரூபணம் செய்யுந்தகைமையே ஞானத்தின் சொரூபம். 
ஆகையால் அறிவு ரூபமான பொருளுக்கு அறிவென்னும் ஒரே இயல்பு உடைமையால் சத்துத்தன்மை தானாகவே 
சித்தித்திருக்கின்றமைபற்றி அசத்துத் தன்மைக்குக் காரணமான சத்தின் விரோதமில்லை. இவ்விடத்தில் 
ஆராயத்தக்கது ஒன்று.  அஃதாவது புருடனுக்குப் பிரதிபையை (புதிது புதிதாகத் தோன்றும் அறிவை) 
உண்டுபண்ணுவது பிரமாணங்களின் விசேடமே. 

    அந்தப் பிரமாணமானது, அவித்தை என்னும் அபஸ்மாரத்தால் (காக்காய் வலியால்) வரையப்பட்டு 
இருத்தல் பற்றி, பிரதிபையில் குறை நிகழ்ந்து உள் பொருள்களின் இயல்பை நிரூபணம் செய்வதில் 
சாமர்த்தியமின்மையுடன் கூடியிருக்குமாயின், உள் பொருள்களை அசத்தென்று சொல்வதற்கு 
அப்பொருள்கள் செய்த குற்றம் என்னை?  கட்டையைக் கட்டை என்று அறியாமலிருப்பது 
கட்டையின் குற்றமன்று, அன்றி, புருடனுடைய குற்றமாய் இருக்கின்றது. உள்பொருள்களை நிச்சயிக்க 
முடியவில்லையாயின், அப்பொருள்களினிடத்து ஐயம் நிகழும். இன்னபொருள் என்று நிச்சயிப்பதற்குச் 
சாதகமான பிரமாணமும், பாதகமான பிரமாணமும் இல்லாமையால் ஐயந்தான் நியாயமாய் நிகழவேண்டும். 
அசத்தென்னும் நிச்சயம் நிகழாது. ஆகையால், உள்பொருளின் இயல்பை ஆராயப்புகுந்து அசத்தின் 
ஆராய்ச்சி செய்யப்பட்டதாயிற்று. ஆகவே, இடையர், பாலர், பெண்கள், விருத்தர் முதலிய அனைவருக்கும் 
ஐயந்தான் இருக்கின்றதேயன்றி அசத்தென்னும் நிச்சயம் இல்லை என்று சித்தாந்தம் செய்யப்பட்டிருக்கின்றது.

    ஆனால், உள்பொருள்களினிடத்து ஆராய்ச்சி செய்யத் தகாமை இருக்கின்றதே எனில், 
ஞானகாண்டத்தில் முன்னரே உள்பொருள்கள் ஆராயப் பட்டிருக்கின்றமையால் அதுகொண்டு 
அவற்றிற்கு அசத்தியத்தன்மை கிடையா. ஆனால், நிச்சயமான பொருளை அறிவிப்பதிலும் 
வேதங்களுக்குப் பிராமாண்யம் இருத்தலால், பிரமம் ஒன்றே சத்தியம் ; பேதமனைத்தும் அசத்தியம் 
என்ற சுருதிகளால் சத்தென்றும் அசத்தென்றும் நிர்ணயம் இருப்பதாகக் கூறப்பட்டிருக்கின்றதெனில், 
அது பொருந்தாது. பிரமாணங்களாக இருக்கின்றமை பற்றி, சுருதி வாக்கியங்கள் சத்தியங்களாக 
இருத்தலால் பிரமம் ஒன்றே சத்தியம் என்ற அத்வைதம் முரண்படுகின்றது. அத்துவைதமானது 
பிரமாணம் பிரமேயம் என்னும் இவற்றின் உண்மையைக் காரணமாக உடையதாயிருத்தலால் என்க.

    ஆனால், சுருதி வாக்கியங்களையும் அசத்தியமாகவே கொள்கின்றோமெனில், அப்பொழுது 
அந்தச் சுருதிவாக்கியங்களுக்குப் பிரமாணத்தன்மை இல்லையாகும். ஆகவே, பிரமத்திற்குச் சத்தியத்தன்மை 
சித்திப்பதிலும் பேதங்களுக்கு அசத்தியத்தன்மை சித்திப்பதிலும் சுருதிவாக்கியங்களினும் வேறான 
பிரமாணம் கூறல்வேண்டும். மலடி மகன் என்ற அறிவுபோல் பிரமாணம் அசத்தியமாயிருப்பதில்லை 
ஆகையால், இவ்வாறு வேறுபிரமாணத்திலும் வினா விடைகள் நிகழும். நிகழவே, அநவத்தை (வரம்பின்றி ஓடல்) 
என்னும் குற்றம் நிகழுகின்றமையால் சத்தியமான பிரமத்திற்கு அத்துவைதம் சித்திப்பதில்லை. உண்மையாகவே
பேதங்கள் சத்தியமானமையால் அவை அத்துவைத இயல்பு உடையன என்பதில் எவருக்கு எவ்விடத்திற் 
பிரமாணங்களிருக்கின்றன. பிரமாணம், பிரமேயங்களின் நிர்ணயமானது துவைதத்தைக் காரணமாய்க்
கொண்டிருத்தலாலென்க. இஃது உண்மையே.

    ஆயினும், பரமார்த்தத்தில் பிரமாணம், பிரமேயம் என்பன அவித்தையால் கற்பிக்கப்பட்டு 
அசத்தியமாய் இருக்கின்றன எனில், மிகநன்றாய் இருக்கின்றது.  அதுவே ஆராயத்தக்கது. பிரமாணங்கள் 
அசத்தியங்களென்னும் உன்னுடைய இந்த நிச்சயமும் அசத்தியமாகும். உன்னால் அறியப்பட்டன அனைத்தும் 
அசத்தியமே. இரண்டு சந்திரன் என்னும் அறிவுபோலுமென்க. இவ்வாறாகவே, பரப்பிரமமும் அசத்தியமே ஆகும். 
ஆகவே பொருளின்மை ரூபமான சூனியமே வேதத்திற்குப் பொருள் என்று புத்திமானான உன்னால் 
கொள்ளப்பட்டதாகின்றது. சுருதி வாக்கியங்கள் அவித்தியா ரூபங்களாக இருந்தும் வித்தைக்கு உபாயங்களாய் 
இருக்கின்றன எனில், இது சாமர்த்தியமில்லாத வைதீகர்களை ஏமாற்றக்கூடிய கூற்று. பிரமாணங்கள் 
அசத்தியங்களாயின் எல்லாம் மனோராச்சியத்திற்கு நிகராகும். பிரமாணங்கள் சத்தியங்களாயின் 
துவைதபக்கமே பிரகாசிக்கின்றது. அபேதங் கொள்ளின் எல்லாம் பிரம்ம ரூபங்களானமையால் எவருக்கு 
எவர்  என்ன செய்ய முடியும்? பிம்பமான  பரமான்மாவுக்கு அவித்தையால் மயக்கம் சம்பவிக்கின்றதில்லை. 

    மயக்கமான சொப்பன அறிவு எல்லாவற்றையும் மயக்கமாய் ஆலம்பிக்கின்றது. தன்னிடத்தில் 
மயக்கம் என்பதில்லை. ஆலம்பமாவது வெளியிலுள்ள பொருள் மாறுதலாய்த் தோன்றி மயக்கத்திற்கு 
விடயமாயிருத்தலைச் செய்வது. அறிவென்னும் ஒரே இயல்புடைய பொருள், தான் எவ்வாறு விளங்குகின்றதோ 
அவ்வாறாகவே இருக்கின்றது. சுயம் பிரகாசமான பொருளுக்கு - மயக்க இயல்பு கிடையாது. மயக்க இயல்பு 
இருப்பின் சுயம் பிரகாசம் ஆகின்றதில்லை. ஆகையால் தன்னை அறிவதில் மயக்கம் நிகழ்கின்றதில்லை என்க.  

    ஆன்ம வேற்றுமையானது பிற ஆன்மாக்களை அனுமானம் செய்கின்றமையாலும், சுயம் பிரகாசத்தாலும் 
சித்தித்ததாய் உண்மையாகவே இருக்கின்றது. சுருதியும் "பிரகாசிக்கின்ற அவனைத் தொடர்ந்தே எல்லாம் 
பிரகாசிக்கின்றன. அவனுடைய பிரகாசத்தால் எல்லாம் பிரகாசிக்கின்றன"  என்று கூறுகின்றது.

    ஆனால், பேதமானது ஒன்று பிறிதொன்றின் இன்மையின் நிச்சயத்தை விரும்புகின்றமையாலும் 
பிரத்தியக்ஷமானது உள்பொருள்களை விடயமாகக் கொண்டிருத்தலாலும் பேதம் பிரத்தியக்ஷமாதல் எவ்வாறு கூடும். 
பெரியோர்களும் "பிரத்தியக்ஷம் விதிக்குமேயன்றி விலக்காதென்று கூறுகின்றன" ரெனக் கூறி இருக்கின்றனரெனில், 
அது பொருந்தாது.  பேதமானது ஒன்று பிறிதொன்றின் இன்மையின் நிச்சயத்தை விரும்புகின்றதில்லை. அன்றி, 
பேதம் சித்தித்தாற்றான் ஒன்றினிடத்துப் பிறிதொன்றின் இன்மை அறிவு நிகழ்கின்றது. பேதமின்றி எல்லாம் 
ஒன்றாயிருக்குமாயின், எதற்கு எதனிடத்தில் இன்மை கூறமுடியும். எல்லாவற்றிலும் எல்லாம் இருக்குமாயின் 
கடம் வேண்டுபவன் படத்தைக் கண்டு என் சும்மா இருத்தல் வேண்டும். சத்துத்தன்மை என்பது எவ்விடத்திலும் 
மாறாதிருப்பதுபற்றி  பிரமாணம் அப்பிரமாணமென்ற பிரிவும் சம்பவிக்கின்றதில்லை. ஆகையால்,                 
எல்லா மதங்களிலும் சத்தியமாகவும், பிரத்தியக்ஷமாகவும் சித்தித்த பேதத்திற்கு சொல்மாத்திரத்தால் 
அசத்தியத்தன்மையை எவ்வாறு சாதிக்க முடியும்? 

    இனி, பேதம் சத்தியமாயிருக்கட்டும், இருப்பினும் இந்தப் பிரபஞ்சம் பிரமத்தை முதற்காரணமாக 
உடையது என்னும் சுருதியால் பிரமம் முதற்காரணமென்று கொள்கின்றோம் எனில், இதனைக் குறித்துத்தான் 
இவ்விடத்தில் விருத்திகாரரால் குற்றம் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. அந்தக்குற்றத்தையே முதற் காரணத்தில் 
ஒடுக்கம் அடைந்தவனுக்கு முன் போல் திரும்புதல் நிச்சயமாய் நிகழ்கின்றது என்பதனால் கூறுகின்றார். (49)

    (அ-கை) பிரமத்திற்கு ஆனந்தம், சொரூபம் என்று சுருதியில் கேட்கப்படுகின்றமையால், ஆனந்த 
வடிவத்தோடு திரும்புதல் நிகழாது. தூலவடிவத்திற்குத் திரும்புதல் இருப்பினும் பரமான்மாவில் ஒடுக்கமடைந்த 
சூக்கும வடிவங்களுக்குத் திரும்புதல் உண்டென்பது பொருத்தமற்ற தென்பார்க்குக் கூறுகின்றார்.

(50)     ஹே பண்டிதர்களே! அந்தப் பரப்பிரமத்தில் உண்மையில் விஞ்ஞான மாத்திரமான ஆனந்தம் 
என்பது இல்லை. நூல் முதலிய முதற்காரணம் இவ்வாறு காணப்படவில்லை ஆகையால் என்பதாம்.

    (உரை)  ஹே வித்துவான்களே! (முதற்காரணமாகக்கூறும்)  அந்தப் பரப்பிர்மத்தினிடத்தில் 
விஞ்ஞானமானது உண்மையிலில்லை. ஆடை முதலியவற்றிற்கு முதற்காரணங்களான நூல் முதலியவற்றிற்குப் 
போல் முதற்காரணத்தன்மை இருத்தலால் என்க (50)

    (அ-கை) பிரமத்தை விஞ்ஞான மாத்திரமாகக் கூறுகின்ற சுருதிகளின் கருத்தென்னை 
என்பார்க்குக் கூறுகின்றார்.

(51)     புவனத்தன்மைக்கு உட்பட்டதாயும், அதுபற்றிப் புவனத்தில் இருக்கின்றதாயும் உள்ள பரப்பிரமத்திற்கு 
விஞ்ஞான ரூபமாயிருக்குந்தன்மை உபசாரமாய்க் கூறப்பட்டிருக்கின்றது. புவனத்தில் வசித்துக்கொண்டு 
போகத்தை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும் ஆன்மாக்களுக்கு விஞ்ஞானம் முக்கியமான சொரூபமாய் 
இருக்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை)  போகத்தை அளிப்பதின் பொருட்டுப் புவன ரூபமாய்ப் பரிணமித்திருக்கும் பரப்பிரமத்திற்கு 
விஞ்ஞானம் சம்பவிக்காவிடினும், புவனத்திலிருந்து அனுபவித்துக்கொண்டு இருக்கும் ஆன்மாக்களுடைய 
விஞ்ஞானச் சேர்க்கை இருப்பதுபற்றி உபசாரமாய்ப் பரப்பிரமம் விஞ்ஞான ரூபமென்று கூறப்பட்டதாகச் சுருதிகளுக்குப் 
பொருள் கொள்ளத் தகுந்தது. எது போலுமெனின் கட்டில்கள் கதறுகின்றன என்றவிடத்து, சடரூபங்களான கட்டில்களில் 
கதறுதல் நிகழாமையால், கட்டிலில் வீற்றிருக்கும் ஜனங்கள் கதறுகின்றனர் என்னும் பொருளில் உபசாரமாய்க் கட்டில்கள் 
கதறுகின்றன என்று கூறுவது போலுமென்க. புவனத்தில் வசிக்கின்ற போகிகளான ஆன்மாக்களுக்கு விஞ்ஞானம் 
முக்கியமாய் இருக்கின்றது. பிரமத்திற்கு விஞ்ஞானம் முக்கியமாய் இல்லை. (51)

    (அ--கை)  ஆனால், அவ்விதமான புவனங்களை அடைதலே எங்களுக்கு மோக்ஷமாகும் என்பார்க்குக் கூறுகின்றார்

(52)     புவனத்திற்கு நாசம் காணப்பட்டிருத்தலால், அந்தப்புவனம் நாசமடையுமிடத்து அதனை 
அனுபவிக்கின்றவர்களுக்கும் நாசம் நிகழுமாகையால் அவ்விதமான மோக்ஷம் நிலையற்றது என்பதாம்.

    (உரை) புவன நாசத்தால் புவனத்திலிருந்து போகங்களை அனுபவிக்கும் போக்தாக்களுடைய நாசமும் 
அறியப்பட்டிருத்தலால் புவனத்தை அடைதலாகிய அந்த மோக்ஷமும் நிலையற்றதென்க. ( 52)

    (அ-கை) இவ்வாறு பரமான்மாவினிடத்து ஒடுக்கம் மோக்ஷம் என்னும் பக்கத்தை மறுத்து, இனி, கைவல்யம் 
மோக்ஷம் என்னும் (சாங்கியர்) பக்கத்தை மறுக்கின்றார்.

(53)     குணதத்துவத்திற்கு மேல் அனுபவிக்கத் தகுந்த கன்மங்களுக்கு உபலப்தியின்மையால் நாசம் இல்லாமை 
பற்றிச் சாங்கியர்கள் கூறும் கைவல்யம் பொருத்தமற்றது என்பதாம்.

    (உரை) சாங்கியர்களுடைய முத்தியில், கன்மநாசத்தால் போக்திருத்தன்மையின் நிவிருத்தி ரூபமான 
யாதொரு கைவல்யம் கூறப்படுகின்றதோ, அதுவும் பொருத்தமற்றது . அது பொருத்தமற்றதென்பதனை "நாசம் 
இல்லாமைபற்றி" என்பதனாற் கூறுகின்றார். குண தத்துவத்திற்குமேல் அனுபவிக்கத் தகுந்த கன்மங்களுக்கு 
நாசமில்லாமைபற்றி என்று அந்நுவயம் செய்து கொள்ளல் வேண்டும். ஆனால் குணதத்துவமீறான தத்துவத்தை 
விடயமாகக் கொண்ட கன்மங்களுக்குப் போக்தாவாயிருக்குந் தன்மை சாங்கியர்களுக்குக் கிடையாது. ஆயினும், 
குண தத்துவத்திற்கு மேல் சாங்கியர்களால் அறியப்படாத அராகம், வித்தை முதலிய தத்துவங்களை விடயமாகக் 
கொண்ட கன்மங்கள் நாசமடையாமையால், அவற்றிற்குப் போக்தாவாயிருக்குந் தன்மை அவர்களுக்கு நீங்கவில்லை. 
அராக முதலிய தத்துவங்களில் அவர்களுடைய கன்மங்களுக்கு நாசம் இல்லாமைக்குக் காரணத்தை "உபலப்தி 
இன்மையால் " என்பதனாற் கூறுகின்றார். உபலப்தியாவது: --போகம். இவ்வாறே " புருடனுக்குச் சுகதுக்க முதலியவற்றின் 
அறிவே போகமென” பெரியோர்களும் கூறுகின்றனர். போகமின்மை அநுபலப்தி ஆகும். ஆகையால் முறையே 
மேல்மேலுள்ள தத்துவங்களை விடயமாகக் கொண்ட கன்மங்கள் அனுபவிக்கத் தக்கவை ஆகும். சாங்கியர்களால் 
அந்தக் கன்மங்கள் அனுபவிக்கப்படாமையால் அவை நசிக்கவில்லை.

    ஆனால், "ஹே அர்ச்சுனா! ஞானாக்கினியானது எல்லாக் கன்மங்களையும் சாம்பலாகச் செய்கின்றது” என்று 
 கீதையிற் காணப்படுதலால், சாங்கிய ஞானத்தால் கன்மங்கள் நாசமடைய வில்லை என்று எவ்வாறு 
கூறப்படுகின்றதெனில், சாங்கிய ஞானமானது, குணம் புருடன் என்னும் இவற்றின் வேற்றுமையை  அறியும் 
அறிவை மாத்திரம் பயனாக உடையது. அந்தக் குண தத்துவத்திற்கு மேலுள்ள தத்துவங்களை 
விடயமாகக் கொண்ட கன்மங்கள் நாசமடைவதற்குச் சம்பந்தமில்லை. ஆனால், குணங்களுடைய தொழிற்பாடு 
இல்லாமைபற்றிப் புத்தி முதலிய கரணங்களும் தொழிற்படாமலிருக்கின்றமையால் குணதத்துவத்திற்கு மேல்
கரணங்களின் தொழிற்பாடில்லாமல் போகம் எவ்வாறு நிகழும் எனில், இந்தக் கேள்வி பொருந்தாது. 

    ஆன்மாவினுடைய கரணங்களின் தொழிற்பாட்டுக்குக் குணத்தின் தொழிற்பாடு காரணமன்று. 
அன்றி, புண்ணிய பாவங்கலந்த கன்மங்களே காரணமாகும். இவ்வாறு " சரீரங்கள் விடயங்கள், கரணங்களாகிய 
இவை அனைத்தும் கன்மத்தால் தோன்றுகின்றன” என்று வேறு நூல்களிலும் கூறப்பட்டிருக்கின்றன. 
கூறப்பட்ட கன்மங்கள் குண தத்துவத்தை நீக்கிய ஆன்மாக்களுக்கு இருக்கின்றன. அதனால் கரணங்களின் 
தொழிற்பாடு இருக்கின்றது. ஆகையால் போக்திருத் தன்மை இல்லை என்பது ஆசங்கை மாத்திரமேயன்றி 
உண்மையில் போக்திருத்தன்மை இருக்கின்றது. ஆகவே, கேவலத் தன்மை பொருத்தமற்றது. ஆனால் 
சாங்கிய அறிவால் நிவிருத்தியடைந்தது எதுவெனில், குணத் தத்துவம் வரையுள்ள போகத்துக்குப் போக்தாவாய் 
இருக்கும் போக்திருத்தன்மைதான் நிவிருத்தியடைந்திருக்கின்றது. வேறொன்றும் நிவிருத்தியடையவில்லை என்க. (53)

    (அ--கை) இனி, சாங்கியர்களுள் சிலருடைய மதத்தை அனுசரித்து "எல்லாக் கன்மங்களுக்கும் போகத்தால் 
நாசம் நிகழும்” என்னும் ஆசங்கையை எடுத்துக்கூறி அதற்கு விடை கூறுகின்றார் .

(54)     எல்லாக் கன்மங்களும் ஒரு பிறவியைத்தான் செய்கின்றனவெனில், அவ்வாறன்று. முதற்காரணத்தில்
 ஒடுக்கமடைகின்றதாகக் கேட்கப்படுகின்றமையால். வேதத்திலும் இந்திரத் தன்மை முதலியவற்றைப் பயனாகக் 
கொண்ட கன்மங்கள் வெவ்வேறு பிறவியை உண்டுபண்ணுகின்றனவென்று கூறப்பட்டிருக்கின்றது என்பதாம் .

    (உரை ) இவ்வுலகத்தில் பிறந்து இறக்கும் நடுவில் செய்யப் பட்ட முக்கியமாயும் அமுக்கியமாயும் உள்ள 
புண்ணிய பாவக் கூட்டங்களனைத்தும் மரணகாலத்து வெளிப்பட்டு விளங்கி, ஒரே காலத்தில் விருத்தியடைந்து 
ஒரு பிறவியைத்தான் செய்கின்றன.மறுபிறவியில் பயன் தருவதற்காகக் கன்மம் எஞ்சியிருந்து பிறிதாரு பிறவியை 
எதிர்பார்க்கின்றதில்லை. எதனாலெனில், கன்மம் அனைத்தும் கிரியை ரூபமாய் இருக்கின்றமையால் என்க. 
இவ்வாறு (பயனைத் தருவதற்காக எஞ்சியிருக்கும்) பிராரத்த கன்மம் என்பது கிடையாதென்று சில வாதிகள் 
ஒரே பிறவியில் கன்மங்களின் நாசத்தைக் கூறுகின்றனர்.

    இப்பொழுது அடைந்த பிறவியினால் முற்பிறவியிலுள்ள கன்மம் அனைத்திற்கும் நாசம் 
உண்டென்பது அநுமானத்தால் நிச்சயிக்கப்படுகின்றது; இந்தப் பிறவியில் புதிதாய் நிகழ்ந்த கன்மம் 
ஞானத்தால் நசிக்கின்றது; ஆகையால் கன்மம் இல்லாமைபற்றி குண தத்துவத்திற்கு மேல் 
அனுபவிப்பதற்காகக் கன்மம் இருக்கின்றதென்பது கூடாது என்பார்க்கு, " அவ்வாறன்று'' என்பதனால்
குணதத்துவத்திற்கு மேலும் கன்மம் இருப்பது பற்றி அது பொருந்தாதென்று கூறுகின்றார். இப்பொழுது 
அடைந்த பிறவியினால் முன்னுள்ள கன்மம் அனைத்திற்கும் நாசம் உண்டென்ற நியமம் கிடையாது. 
வேறு பிறவிகளை உண்டு பண்ணுகின்ற கன்மங்களும் இருக்கின்றன. இதனை, "முதற்காரணத்தில் 
ஒடுக்கம் அடைந்த” என்பதனாற் கூறுகின்றார்.  முதற்காரணத்தில் ஒடுக்கமடைந்த கன்மங்கள் வாசனா 
ரூபமாயிருக்கின்றதாகக் கேட்கப்படுகின்றன. ஆகையால் முதற்காரணத்தில் கன்மம் அனைத்தும் 
வாசனாரூபமாயிருக்கின்றன. 

    பின்னர் அவை  பரிபாகத்தை அடைந்து மீண்டும் போகத்தின் பொருட்டுத் தொழிற்படுகின்றன. 
இந்த யுத்தியினால் மாத்திரம் கன்மம் உண்டென்பதில்லை. வேதத்திலும் கன்மம் உண்டென்பது கேட்கப்படுகின்றது. 
இதனை இந்திரத்தன்மை முதலிய என்பதனாற் கூறுகின்றார். ஸ்வாராஜ்யத்தில் (இந்திரத்தன்மையில்) 
ஆசைகொண்டவன் வாஜபேயம் என்னும் யாகத்தைச் செய்யவேண்டும் என்று, ஸ்வராஜ்யம் என்னும் இந்திரத்தன்மையைப் 
பயனாகவுடைய கன்மமும், முதலிய என்பதனால் கொள்ளத்தக்க சுவர்க்கத்தைப் பயனாக உடைய கன்மமும், 
வேதத்தால் விலக்கப்பட்டதாயும் நரகத்தைப் பயனாக உடையதாயும் உள்ள பிராமணக் கொலை முதலிய 
கன்மமும் உண்டென்பது வேதத்தில் கேட்கப்படுகின்றது. 

    அவ்வாறான கன்மங்கள் வேறுவேறான பிறவியை உண்டுபண்ணுகின்றன. ஒன்றுக்கொன்று 
மாறுபாடான பயன்களைத் தருகின்ற கன்மங்கள் ஒரே காலத்தில் பிறவியை உண்டு பண்ண மாட்டா.
 அனுபவமின்றிக் கன்மங்களோ நசிக்கமாட்டா. ஆகையால் நிச்சயமாக மறு பிறவியில் பயனைத் தருதற் 
பொருட்டுக் கன்மங்கள் எதிர்பார்த்துக்கொண்டிருக்கின்றனவென்று கொள்ளல் வேண்டும். கொள்ளவே, 
ஒரே பிறவியில் கன்மங்களின் அனுபவத்தைக் கூறும்வாதம் பொருத்தமற்றது. இவ்வாறே பெரியோர்களும், 
“ஒரே காலத்தில் கன்மங்கள் நசிக்குமாயின் ஒரு கன்மமும் நிலையாக இருப்பதில்லை. சாத்திரத்தில் 
கூறப்பட்ட கன்மம் அனைத்தும் அனுபவிக்கப்பட்டு நசிக்கின்றன” என்று கூறியிருக்கின்றனர் .

    இதுவரையும் கூறியவாற்றால் செய்யப்பட்ட காரியத்தை உடைய பிராரத்த கன்மமே 
சம்பவிக்கிறதில்லையெனக் கூறப்பட்டதாகின்றதே எனில், (வாசனை தான் பலனைத் தருகின்றதே யன்றிக் 
கன்மம் பலனைத் தருகின்றதாகப் பெறப்படவில்லையே என்பது கருத்து) எவன் இவ்வாறு மாறுபடக் கூறுகின்றான்? 
(கூறவில்லை என்றபடி) அன்றி, தனது பயனைச் செய்கின்ற தர்மா தர்ம ரூபமான புருட கன்மங்களனைத்தானும் 
* பிரகிருதிக்கு ## சமஸ்காரத்தை மாத்திரம் செய்யத்தக்கது. இவ்வாறே உலகத்தில் புருடனுடைய உழுதல் முதலிய 
தொழில்கள் பூமிக்குச் சமஸ்காரத்தைச் செய்கின்றனவாகக் காணப்பட்டிருக்கின்றன. கன்மம் புருடனால் 
செய்யப்பட்டதே ஆகும். இந்தச் சமஸ்காரமோ தன்னுடைய பரிபாகத்தைத் துணையாகக் கொண்டு சில விடத்துத் 
தனக்குத் தடையாயுள்ள தீவிரமான கன்மபலனை அனுபவிக்க வேண்டின் அந்த அனுபவத்தின் முடிவினாலும், 
சிலவிடத்துச் சிறந்த புவனங்களில் பலனை அனுபவிக்கவேண்டின் அந்த அனுபவத்தின் முடிவினாலும், 
ஒன்றுக்கொன்று மாறுபாடான பயன் ரூபமான கன்மங்களின் துணையைத் துணையாகக் கொண்டாவது, 
அல்லது தனியாகவாவது, யாதாவதொரு பிறவியில் ஒரு சமயத்தில் புதையலைப்போல் புருடனுக்குப் 
பயனைக் கொடுக்கும் ** ஆகையால் கன்மங்களின் பரிபாகத்திலுள்ள வேற்றுமையானது சிற்றறிவுடையவர்களால் 
நிச்சயிக்க முடியாததாகும். ஆகவே, மறு பிறவியில் பயனைத்தரும் கன்மம் இருக்கின்றமை பற்றி சாங்கிய 
முத்தர்களின் கேவலத்தன்மை குணதத்துவத்தோடு கூடினதாய் நம்மால் கூறப்பட்ட கேவலத்தன்மையே ஆகும் (54)

*பிரகிருதி என்பது இவ்விடத்தில் தர்மா தர்மங்களென்னும் குணங்களுக்கு இருப்பிடமான புத்தியைக் குறித்தது

## சமஸ்காரமென்பது இவ்விடத்தில் வாசனையைக் குறித்தது. மாத்திர சப்தத்தால் பயனைச் செய்யாதென்பது 
குறிப்பிடப்பட்டது. சன்மத்தைச் செய்த புருடனுக்கே பயனைச் செய்யும் என்றபடியாம்.

** வாசனையானது தீவிர கன்மமென்னும் பாவத்தின் பலனையும் புண்ணியத்தின் பலனையும்
 அநுபவிக்க வேண்டாத சமயத்தில், மாறுபட்ட புண்ணிய பாவ பலன்களை, புண்ணிய பாவங்களைத் தரும் 
முயற்சியைத் துணையாகக் கொண்டு மண்ணுலகத்திலும், அவ்விரண்டின் பலனைத் தனித்து அநுபவிக்க 
வேண்டின் முயற்சியைத் துணையாகக் கொள்ளாது வாசனை மாத்திரத்தால் நரகத்திலும் சுவர்க்கத்திலும், 
முன்னறிவிப்பின்றிக் கிடைக்கும் புதையலைப்போல் பலனைத் தருமெனக் கூறியவாறாம்.

    (அ-கை.) உங்கள் சைவாகமங்களிலும் ஆன்மாவுக்குக் கேவலமாய் இருக்குந்தன்மை கேட்கப்படுகின்றது. 
அஃது எவ்வாறு என்பார்க்குக் கூறுகின்றார்.

(55)     அங்குட்ட மாத்திர புவனத்தில் பசுவுக்கு விஞ்ஞானம், யோகம், சந்நியாசம், போகம் என்னும் இவற்றுள் 
ஒன்றாலுண்டான கன்ம நாசத்தால் கேவலமாய் இருக்குந் தன்மை நிகழ்கின்றது என்பதாம்.

    (உரை) அங்குட்ட மாத்திரம் என்னும் பெயர் கொண்ட வாசத் தானமான கலாதத்துவ புவனத்தில் 
மாயை புருடன் என்னும் இவற்றின் விவேகத்தை விடயமாகக்கொண்ட விஞ்ஞானத்தினாலாவது, 
பிரத்தியாகாரம் முதலிய எட்டு அங்கங்களால் உபகரிக்கப்பட்ட சித்தஜயம் என்னும் யோகத்தினாலாவது, 
மாயா புருட விவேகத்தின் பயனாகிய சந்நியாசத்தினாலாவது, எல்லாம் ஈசுவரனைச் சார்ந்ததென்று கருதி 
ஈசுவரன் பொருட்டு அர்ப்பணம்செய்யப்பட்ட எல்லாக் கன்மங்களுக்கும் அவற்றின் பயனை விடயமாகக்கொண்ட 
அநுபவத்தினாலாவது எல்லாக் கன்மங்களும் நசிக்கவே, போக் திருத்தன்மையின் முடிவைக் காரணமாகக் 
கொண்டு கைவல்யம் நிகழ்கின்றது. அது அங்குட்ட மாத்திர புவனத்திலேதான் நிகழ்வது; உன்னுடைய 
முத்தியில் நிகழ்வதுபோல் அன்று (55)

    (அ-கை) ஆனால், அந்த கைவல்யமே எங்களுடைய மோக்ஷமாகும் என்பார்க்குக் கூறுகின்றார் . 

(56)     முதற்காரணத்தில் ஒடுக்கம் என்னும் முத்திக்கு ஞானக்கிரியா குணங்கள் நாசமடைதல் பற்றி 
முத்தியின் பயன் ஆன்ம நாசமாக ஆகின்றது என்பதாம்.

    (உரை) அங்குட்ட மாத்திரபுவனத்தில் முத்தியாகக் கொள்ளப்பட்ட அந்தக் கைவல்யமும் ஆன்மாவுக்கு 
மலம் இருத்தலாலும், மலமாத்திரம் உடைய விஞ்ஞானகல நிலையைப்போல் சர்வஞ்ஞத்தன்மையும் சர்வ 
கருத்திருத்தன்மையும் இல்லாமையாலும் முத்தியாகாது. முதற்காரணமான பிரகிருதியில் ஒடுக்கம் என்னும் 
உங்கள் மோக்ஷம் ஆன்மநாசமாகவே ஆகின்றது. (56)

    (அ-- கை) இவ்வாறு சாங்கிய பக்கத்தைக் குற்றமுடையதாகச் செய்துவிட்டு நூலை முடிப்பதின் பொருட்டு 
எல்லா வாதிகளையும் குறித்துக் கூறுகின்றார்.

(57)     எவர்களுக்குத் தன்னுடைய ஆன்மாவும் நாசமடைகின்றதோ அவர்கள் மூடர்களுள் மிகச் சிறந்தவர்களாகின்றனர். 
சிகாசங்கிராந்திவாதிகள் அறிஞர்களுள் பண்டிதர்களாக எண்ணுகின்றவர்களா யிருக்கின்றனர் என்பதாம்.

    (உரை ) இவ்வாறு வாதிக்கின்ற எல்லா வாதிகளும் மூடர்களுள்  முதன்மையாயுள்ளவர்கள். 
ஆகையால் சிரேயசை விரும்புகின்றவர்களால் ஒதுக்கத் தகுந்தவராகின்றனர்.  எவர்களுக்குச் சிரேயசு இல்லாத 
ஆன்ம நாசத்திலாவது, அதற்குச் சமமானதிலாவது, இது மிகச் சிரேயசு என்னும் நிச்சயம் நிகழ்கின்றதோ 
அவர்களுடைய அந்த மோக்ஷம் புருஷார்த்தமற்றது என்பது கருத்து. அஃதாவது- அறிவு, அறியப்படும் பொருள்
அறிபவன் என்னும் இவை இல்லாமையால் எல்லாவாதிகளுடைய மோக்ஷமும் ஆன்ம நாசத்திற்கு ஒப்பாயிருக்கின்றது. 
அறிவின் தோற்றம் பரமோக்ஷமாகையால் என்க. ஆனால் சங்கிராந்தி வாதிகள் கூறும் முத்தியில் ஆன்மநாசம் 
இல்லை என்பார்க்கு அறிஞர்களுள் பண்டிதர்களாக எண்ணுகின்றவர்களா யிருக்கின்றனர் என்பதனால் 
விடை கூறுகின்றார்.

    சிகை என்பதற்கு சத்தி என்பது பொருள். முத்தியில் சத்திக்குச் சங்கிராந்தியைக் கூறுகின்றவர் 
பண்டிதரல்லாதவர்களேயாவர் . இது முத்தியாகாதென்பது மேலே கூறப்பட்டிருக்கின்றது. அஃதாவது * பரமசிவனே 
அவ்விடத்திலும் எல்லாவற்றையும் செய்கின்றார் அறிகின்றார் என்ற விடத்தில் என்க. (57)

* சுலோக எண் 29.

    (அ-கை) அவ்வாறாயின், எல்லா மோக்ஷ சாத்திரங்களும் மேலே கூறப்பட்டவாறு மறுக்கப்படுதலாலும், 
ஒன்றோடொன்று மாறுபடுதலாலும் அவற்றிற்குப் பிராமாணியம் இல்லையோ என்பார்க்கு உண்டென்று கூறுகின்றார்.

( 58)     அன்னியர்களுக்கு அராகம் முதலான மேலான தத்துவங்கள் கூறப்படாமையால் பொருளில் 
குறைந்திருக்கும் தன்மையிருக்கின்றது. ஆகையால் அன்னிய மதங்களை அறிந்தவர் மாயையைக் கடவாமை பற்றி 
உலகங்களிலே இருக்கின்றனர் என்பதாம்.

    (உரை)  எல்லாப் பிரமாணங்களும் எல்லாவற்றையும் விடயமாகக்கொள்ள வேண்டுமென்பதில்லை : 
சில விடயங்களை விளக்குகின்ற பிரத்தியக்ஷ முதலியவை போல் ஏனைய நூல்களும் பிராமாணியங்களே 
ஆகும். அவற்றிற்குச் சில விடயங்களை அறிவிக்குந் தன்மை உண்டென்பது எவ்வாறென்பார்க்கு,
"அராக தத்துவம் முதலிய மேலான தத்துவங் கூறப்படாமையால்" என்பதனால் விடை கூறுகின்றார்.         
அராக தத்துவம் முதலிய எல்லாத் தத்துவக் கூட்டங்களையும் கூறாமையால் அவர்களுக்குச் சில விடயங்களை 
அறியுந் தன்மையே இருக்கின்றது. இவ்வாறாயின், ஏனைய ஆகமங்களால் அடையப்படுவது யாது என்பார்க்கு 
"ஆகையால் மாயையைக் கடவாமை பற்றி" என்பதனால் விடை கூறுகின்றார். அராக தத்துவம் முதலிய மேலான 
தத்துவங்கள் ஒன்றும் அவர்களால் அறியப்படாமையால் மாயா தத்துவத்திற்குக் கீழே அறிவையுடைய         
அன்னியமதத்தைச் சார்ந்த முத்தர்கள் தத்துவங்களிலுள்ள புவனக்கூட்டங்களில் ஒடுக்கமடைந்திருக்கின்றனர். 
எவரெவருக்கு எந்த எந்தத் தத்துவ புவனத்தில் ஒடுக்கம் என்னும் விடயத்தை ஆகமப் பிராமாணியம் என்னும் 
நூலில் நாம் விரிவாய்க் கூறியிருக்கின்றோம். ( 58 )

    (அ-கை) ஞான காண்டத்திலுள்ள விடயங்களை முடித்துக்காட்டுகின்றார்.

(59)     இவ்வாறு வாதிகளால் கூறப்பட்ட பயன்களனைத்தும் அவற்றின் சாதனங்களில் மாணாக்கர்களுக்குப் 
பிரவிருத்தி உண்டாகாமை என்னும் பயனைக் கருதிச் சுருக்கமாய் நம்மால் கூறப்பட்டன என்பதாம்

    (உரை ) எல்லா வாதிகளுக்கும் நிச்சயங்களாயுள்ள முத்தி ரூபங்களான பயன்களனைத்தும் சுருக்கமாய்க் 
கூறப்பட்டன. அவையனைத்தும் எதன் பொருட்டு மறுக்கப்பட்டனவெனில், முத்திப் பயன்களுக்குச் சாதனமான 
சாத்திரங்களை நிச்சயம் செய்யாமல் தாழ்ந்த பயனில் பிரவிருத்திக்கின்றனர் ; சிரேயசை (மேலான முத்தியை) 
விரும்புகின்றவர்கள் * அயோகவியவச் சேதத்தால் இவ்விடத்திற்றான் (சித்தாந்த சாத்திரத்திற்றான்) பிரவிருத்திக்கத் 
தக்கது ; சிறந்த மோக்ஷம் இதனாற்றான் அடையப் படுகின்றதாகையால் என்க.    (59)

* அயோகவியவச்சேதம்-இயைபின்மை நீக்குதல். அது சம்பந்தம் உண்மை எனப்படும் .

    (அ-கை) வியாக்கியானம் செய்தவர் இந்த வியாக்கியானம் தன்னால் செய்யப்பட்டதென்பதைப் 
பற்றிக் கூறுகின்றார்.                                        (திருத்: கூறுன்றார்/கூறுகின்றார்)

(60)     பிற ஆகமங்கள் அனைத்தினும் கூறப்பட்ட மோக்ஷங்களை மறுக்கின்ற இந்தக் காரிகைகள் 
மிக நுணுகி அறியத்தக்க விடயங்களை உடையனவாய் இருத்தலால் சிற்றறிவினை உடையவர்களால் 
பிரவேசிக்க முடியாமலிருக்கின்றமைபற்றி நாராயண கண்டரின் புதல்வரான பட்டராமகண்டர், 
தீக்ஷைமுறையாய் இரௌரவ விருத்தியை இயற்றியவருடைய கருத்துக்கேற்ப இந்தக் காரிகைகளுக்கு 
வியாக்கியானத்தை விரிவாகச் செய்தனர் (60)

        பரமோக்ஷ நிராசகாரிகை மூலமும் விருத்தியுரையும் முற்றுப்பெற்றன.

            அஷ்டப்பிரகரணம் முற்றுப்பெற்றது. 

            சிவபெருமான் திருவடி வாழ்க.